Nobody can eat fifty eggs.

Anaxímenes de Mileto.

2012-01-22T10:50:00.000-08:00

Anaxímenes de Mileto

1. Anaxímenes, hijo de de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II 3) vivió en la época de la toma de Sardes por Ciro, en el tercer año de la Olimpíada 58 (546/45) y muere en la Olimpíada 63 (528-525). La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hipólito (Ref. I 7) que pone su madurez en el primer año de la Olimpíada 58 (548/47). Si tomamos el año 545 (a.n.e.) como fecha de la acmé y supuesto que tenía entonces cuarenta años, Anaxímenes nacería aproximadamente el año 585 y habría muerto el año 525 a la edad de sesenta años.

Nada más sabemos sobre su vida y actividades prácticas. Se supone que escribió un libro pues según la noticia de Diógenes Laercio (II 3) “escribió en dialecto jónico en un estilo simple y conciso”.

La tradición considera a Anaxímenes, ante todo, como un filósofo, compañero y sucesor de Anaximandro.

Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes es el aire: «El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, compañero de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como él [Anaximandro], sino determinada, y la llamó aire; se diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y condensación.

Al hacerse más sutil se convierte en fuego, al condensarse en viento, luego en nube, más condensado aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas se producen a partir de éstas.

Hace también eterno al movimiento gracias al cual nace también el cambio» (Simplicio, Fís. 24, 25-26).

2.
Anaxímenes pone como arjé el aire que es un principio infinito, como el ápeiron de Anaximando; pero determinado, como el agua de Tales.

Por ello podemos interpretar la filosofía de Anaxímenes como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro.

El racionalismo de Anaximandro es un racionalismo abierto pues la transformación de unas cosas en otras sólo es posible por medio del ápeiron.

En anaxímenes asistimos nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de transformaciones. El aire como arjé sustituye al agua de Tales, pero a la vez incorpora alguna de las propiedades del ápeiron de Anaximandro.

En Anaximandro el arjé es infinito e indeterminado.

Para Anaxímenes el aire, como arjé, es un ápeiron (infinito) pero determinado.

¿Pero por qué elegir al aire como arjé y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente Anaxímenes encontró en el aire empírico una serie de propiedades que desempeñarían mejor que otros elementos las funciones de arjé.

En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire.

Según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire “cuando es perfecto es imperceptible a la vista”.

El aire es infinito pero determinado.

Pero la determinación del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron.

Tanto es así que se confunde con el vacío y su existencia como cuerpo no será demostrada hasta tiempos de Empédocles y Anaxágoras (experimento de la clepsidra).

El aire es infinito y “abarca todo el cosmos” (Aecio, I 3, 4) pues el aire empírico parece no tener límites, ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la Tierra están ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire empírico es mayor que la del agua. El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).

En segundo lugar el aire tiene carácter divino («Anaxímenes dice que el aire es dios», Aecio, I 7, 13) y se compara con el alma.

El aire se emparenta desde antaño con las potencias anímicas (Aecio, I 3, 4):«Así como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene unidos, así también el aliento (pneûma) o aire abarca a todo el cosmos».

En el texto anterior se mantiene una comparación entre el aire cósmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto principio de vida.

3.
El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de transformaciones.

La condensación (mánwsiV) y la rarefacción (púknwsiV) son atribuidas por Simplicio (Fís. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxímenes.

Además, según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire «se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más sutil». El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volúmen y se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminución de volumen) los que producen las diferencias cualitativas.

Anaxímenes introduce pues un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad: natura non facit saltus.

Además los dos opuestos (caliente y frío) que Anaximandro extraía del ápeiron ex abrupto, Anaxímenes los construye por medio de la condensación y de la rarefacción: «lo comprimido y condensado es frío y lo raro y «laxo» (lo llama así con esta palabra) es caliente» (Plutarco, De primo frigido, 7, 947 F.

4.
A partir de las noticias de Simplicio («las demás cosas se producen a partir de estas sustancias», Fís. 22, 26) y de Cicerón («Anaxímenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de él nacen, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de éstas, todas las demás», Acad. II, 37, 118), parece que Anaxímenes para explicar la formación de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a partir de unas sustancias básicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las que se componían los demás cuerpos.

Si esto es cierto, Anaximando sería el pionero de la idea de elemento (stoiceîon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empédocles: conocer racionalmente los fenómenos no significa explicar las cosas por sus últimos principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.

5. Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son escasas y, por lo general, manifiestan opiniones bastante ingenuas.

Así, la tierra, el sol, la luna y los demás astros ígneos cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella “como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza”. El sol gira alrededor de la tierra en un plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de la tierra y porque aumenta la distancia en relación a nosotros (Hipólito, Ref. I 7, 6).

En otras ocasiones sus opiniones se acercan más a la verdad que las de su predecesor Anaximandro. Así mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de sol y de luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.

Anaximandro.

2012-01-16T11:25:00.000-08:00

Fragmentos y testimonios de Anaximandro.

I. Cronología (D-K 12 A 1)
D. Laercio, II 2: Apolodoro de Atenas... en sus Crónicas dice que [Anaximandro] tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58a. (547-546 a.n.e.), y murió poco después; de modo que alcanzó su acmé aproximadamente en el tiempo de Polícrates, tirano de Samos. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I 6, 1-7: De Tales se hizo discípulo Anaximandro... Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades... nació en el tercer año de la Olimpíada 42a. (610 a.n.e.).

II. Escritos.
El primer libro en prosa. (D-K 12 A 7) Temistio, Orat. 36 p. 317: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a publicar un tratado en prosa sobre la naturaleza.

(D-K 12 A 2) Suda:
Escribió Sobre la naturaleza, un Perímetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera celeste y algunas otras cosas.

III. Inventos y anécdotas.
(D-K 12 A 1) D. Laercio, II, 1-2: Anaximandro, hijo de Praxíades de Mileto, dijo que el principio y el elemento es lo indefinido, sin distinguir el aire, el agua o cualquier otra cosa ...

fue también el primero en inventar un gnomon y lo colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia, según dice Favorino en su Historia varia, para marcar los solsticios y equinocios, y construyó relojes.

Fue el primero en trazar el perímetro de la Tierra y el mar y construyó también una esfera celeste.

(D-K 12 A 3) Heródoto, II, 109:
Los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día. (D-K 12 A 6) Agatémero, Geographiae informatio, I,

1: Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales, fue el primero que se atrevió a dibujar la tierra habitada en una tablilla.

Después de él, Hecateo de Mileto, hombre que viajó mucho, lo perfeccionó, de modo que produjo admiración. (D-K 12 A 6) Estrabón, I, 7: Eratóstenes dice que los primeros [estudiosos de la geografía] después de Homero fueron dos:

Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto.

El primero publicó un mapa geográfico, en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos. (D-K 12 A 5ª)

Cicerón, De divinitate, I, 50, 112: Los lacedemonios fueron avisados por el físico Anaximandro de que abandonaran la ciudad y las casas y pasaran la noche preparados en el campo, porque estaba cerca un terremoto.

En aquella ocasión la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Taigeto se resquebrajó como la popa de una nave. (D-K 12 A 3) Ael., Hist. Varias III,17:

Y Anaximandro fue puesto al frente de la colonia de Mileto en Apolonia.

IV. El “Apeiron”.
a) El ápeiron como contenido del arjé (D-K 12 A 9)
Simplicio, Fís. 24, 13-25: Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este nombre de «principio».

Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo»,

hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos. (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Anaximandro, compañero de Tales, dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo.

(D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 2 Anaximandro ... éste dijo que el principio y elemento de las cosas es el ápeiron, siendo el primero que utilizó este nombre de principio. (12 A 14) Aecio, I, 3, 3: Anaximandro... dijo que el principio de las cosas es el ápeiron, pues a partir de él se generan todas las cosas y en él todas perecen.

b) Apeiron como mezcla y como elemento intermedio (D-K 12 A 16) Arist., Fís. I 4, 187a:

Algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen Anaximandro y cuantos afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan también las demás cosas a partir de la mezcla.

Arist., De gen. y corr. II 1, 328b, 34-35: Algunos dicen que la materia sustrato de estos [cuerpos sensibles] es una, pensando que es aire o fuego o algo intermedio (metaxù) entre éstos.

Arist., De gen. y corr. II 5, 332a, 19-25:

No es de uno solo de estos [cuatro elementos] de donde proceden todas las cosas, ni tampoco de algo aparte de estos, tal como algo intermedio (méson) entre aire y agua o entre aire y fuego, más denso que el aire y el fuego, y más sutil que los otros..., de donde se sigue que no es posible que [lo intermedio] se reduzca jamás a uno sólo, tal como algunos dicen del ápeiron y de lo abarcante.

c) El gónimos y la generación de los contrarios (D-K 12 A 10)

Ps. Plutarco, Strom, 2:

Dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda a la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse [la esfera] y quedar encerradas [sus llamas] en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y los astros. (D-K 12 A 9) Simplicio,

Fís. 24, 23-25: [Anaximandro] no deriva la generación de la alteración del elemento, sino de la separación de los contrarios por obra del movimiento eterno.

Por eso Aristóteles lo conecta con los discípulos de Anaxágoras. Simplicio, Fís. 150, 20-25: No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron, y se separan, según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato.

Los contrarios son: lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros.

d) El ápeiron como diferente de los cuatro elementos D-K 12 A 16) Arist., Fís. G 5, 204b: Hay algunos, en efecto, que suponen que esto [lo que existe fuera de los elementos] es ápeiron, y no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por ser ápeiron uno de ellos, ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente; y si uno fuera ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo que proceden éstos es distinto. Simpl., Fís. 479-480: Y que ninguno de los elementos puede ser ápeiron es evidente también porque Anaximandro, deseando que el elemento fuera ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro elementos; porque al comportarse éstos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fuera ápeiron, sus contrarios serían destruidos por él.

V. El Cosmos

(D-K 12 A 18) Aecio, II, 15, 6: Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates dicen que arriba de todo está apostado el sol, después de él la luna y bajo ellos las estrellas fijas y los planetas. (D-K 12 A 18) Aecio, II, 16,

5: Anaximandro dice que los astros son arrastrados por los círculos y las esferas sobre las cuales cabalga cada astro. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 4: Los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del mundo, circundado cada uno por aire ... El círculo del sol es 27 veces mayor que el de la tierra y 18 el de la luna. (D-K 12 A 21) Aecio II, 24, 2: Anaximandro dice que el eclipse de sol se produce al obstruirse la abertura de exhalación del fuego. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3:

La tierra está suspendida en el aire, y nada la sostiene.

Permanece en su sitio a causa de su equidistancia de todas las cosas.

(D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Dice que la tierra tiene forma cilíndrica, y su espesor (altura) es un tercio de su anchura.

(D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3: Su forma [la de la tierra], es circular, redonda, semejante a una columna de piedra; nosotros nos movemos en una de sus superficies planas, pues hay otra antípoda.

(D-K 12 A 25) Aecio, III, 10, 2: Anaximandro dice que la tierra se parece a una columna de piedra. (D-K 12 A 27) Alejandro, In Arist. Meteor., 67, 3: En efecto, algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la humedad primitiva; pues el espacio que rodeaba a la tierra era húmedo. Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos, y, por ello también, en rotaciones del sol y de la luna, ...

En cuanto a la parte que quedó en las concavidades de la tierra, es mar.

Por lo cual, al ser secado por el sol, va disminuyendo y llegará un momento en que se secará totalmente.

De esta opinión, según narra Teofrasto, fueron Anaximandro y Diógenes.

VI. Origen de los animales y del hombre.
(D-K 12 A 30) Aecio, V, 19, 4:

Anaximandro dice que los primeros seres vivientes nacieron en lo húmedo, rodeados por cortezas espinosas, pero al avanzar en edad, se trasladaron a lo más seco, y al romperse la corteza, vivieron, durante un poco tiempo, una vida distinta.

(D-K 12 A 10) Ps.

Plutarco, Strom., 2: Dice además que el hombre, originariamente, surgió de animales de otras especies, porque las demás especies se alimentan pronto por sí mismas, y sólo el hombre necesita de un largo período de crianza. Por ello, si originariamente hubiera sido como es [ahora], no hubiera podido sobrevivir.

(D-K 12 A 30) Censorino, 4, 7:

Anaximandro de Mileto opinaba que del agua y la tierra calientes se originaron unos peces o animales similares a peces: en éstos los hombres crecieron retenidos en su interior, como si fueran fetos, hasta la pubertad; sólo entonces se rompieron aquéllos y surgieron hombres y mujeres que ya podían alimentarse.

VII. Pluralidad de mundos (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2:

Anaximandro... dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual —dice— se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos. (D-K 12 A 17)

Simplicio, Fis. 1121, 5: Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno...

(D-K 12 A 17) Agustín., Civ. Dei, VIII, 2:

No pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del agua, sino de sus propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se disuelven, ora nacen otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir.

Tales de Mileto. Filosofía Zacatecas.

2012-01-14T06:52:00.000-08:00

I. Tales de Mileto

§ 1. Diversas posibilidades de interpretación de Tales deMileto.

De Tales de Mileto se conservan un puñado de anécdotas(Herodoto) y de pensamientos sobre asuntos astronómicos (predijo el eclipse desol del 585.) matemáticos, «físicos», &c. Generalmente la tradiciónconsidera a Tales no solamente como uno de los siete sabios (al lado de Solón,Quilón, Pitaco, Bias, Cleóbulo, Periandro), sino como un filósofo, más aún,como el fundador de la Filosofía (Aristóteles, Laercio).

Quien considera aTales como fundador de la Filosofía –en cuanto opuesta a una σοφία más indeterminada(la sabiduría ética, pragmática o política de los siete sabios)– está yaoperando con un cierto concepto «institucional» de filosofía.

Este es el casoen Aristóteles y Laercio (la acuñación de la palabra «Filosofía» sueleatribuirse al círculo pitagórico).

Se presupone que la filosofía de que sehabla se contrapone a la sabiduría de los poetas y trágicos o de los sabios.

Estamos, con esto, ante el embrión de una oposición dialéctica que más tarde seirá haciendo más aguda y que Kant formuló como oposición entre la filosofíaacadémica y la filosofía mundana.

En el concepto de filosofía mundana hay queincluir, por tanto, prácticamente los textos de los poetas, de los trágicos, delos teólogos, de los matemáticos... A ellos se opone precisamente la Filosofía«estricta», en tanto ésta no aparece como una especialidad que se acumula a lasdemás (como se acumula la Geometría a la Tragedia), sino que toma a las demáscomo materia sobre la cual «reflexiona» criticamente (la filosofía es un saberde «segundo grado», particularmente cuando haya llegado al rebasamiento de la«etapa metafísica»).

La «reflexión filosófica» no es una reflexión cuyo sentidopueda recogerse en términos psicológicos («meditación» o cosas por el estilo),porque tiene un significado histórico cultural: es «reflexión crítica» sobre elsaber de los teólogos, de los artesanos, de los poetas.

Fragmentos y testimonios de Tales 630/625–545

I. Cronología y origen (D-K 11 A 1) D. Laercio I 37-38:

Apolodoro, en sus Crónicas, dice que había nacido en el primer año de la Olimpíada 35 (640 a.n.e.) [o “de la 39” (624)]. Y murió a la edad de setenta y ocho años (o, como dice Sosícrates, a los noventa), porque murió en la Olimpíada 58 (548-545 a.n.e.), siendo contemporáneo de Creso. (D-K 11 A 2) Suidas: El milesio Tales, hijo de Examio y Cleobulina, pero fenicio según Heródoto, nació antes de Creso durante la Olimpíada 35 (640-637 a.n.e.).

Según Flegonte, era conocido ya en la séptima Olimpíada (752-749 a.n.e.) ... murió viejo, mientras presenciaba un certamen gimnástico, aplastado por la multitud y agotado por el calor. (D-K 11 A 1) D. Laercio I 22: Tales, como dicen Heródoto, Duris y Demócrito, tuvo por padre a Examio y por madre a Cleobulina, de la familia de los Telidas, que son fenicios, los más notables de los descendientes de Cadmo y Agenor.

Era uno de los siete sabios, como dice Platón. Fue el primero en recibir el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte de Atenas Damasio, como dice Demetrio Falero en su Catálogo de los arcontes.

Fue inscrito como ciudadano de Mileto, cuando llegó allí con Neleo, que había sido expulsado de Fenicia. Pero como afirma la mayoría, era Milesio de nacimiento y de familia ilustre. II. Escritos (D-K 11 B 1) Simplicio, Fís. 23, 32-33: Según la tradición, Tales fue el primero en revelar a los griegos la investigación de la naturaleza, y aunque le precedieron muchos otros, según Teofrasto cree también, les aventajó tanto que los eclipsó a todos. Se dice que no dejó nada por escrito, excepto la llamada Astrología Náutica.

(D-K 11 A 1) D. Laercio, I, 23: Y según algunos no dejó ningún escrito, pues la Astrología Náutica que se le atribuye se dice que es de Foco de Samos.

Calímaco lo conoce como el descubridor de la Osa Menor ... pero, según otros, escribió sólamente dos obras: Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio. III. Viaje a Egipto (D-K 11 A 11) Josefo, Contra Apionem I, 2: Todos están de acuerdo en que los primeros que entre los griegos filosofaron sobre las cosas celestes y divinas, como Ferécides de Siro, Pitágoras y Tales, fueron discípulos de los egipcios y caldeos. (D-K 11 A 11) Aecio, De placitis reliquiae, I, 3, 1: Tras dedicarse a la filosofía en Egipto, vino a Mileto, cuando era más viejo. (D-K 11 A 16) Aecio, De placitis reliquiae, IV, 1, 1: Tales cree que los vientos etesios, cuando soplan contra Egipto, elevan la masa del Nilo, porque sus corrientes son rechazadas por la hinchazón del mar que se mueve en sentido contrario.

IV. Principios filosóficos a) La tierra flota sobre el agua que es la fuente de todas las cosas (D-K 11 A 1)

D. Laercio I, 27: Supone que el agua es el principio de todas las cosas y que el cosmos está animado y lleno de démones. (D-K 11 A 12) Aristóteles, Met. I 3, 983b: La mayoría de los que filosofaron por primera vez creyeron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Pues aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, y lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia pero cambiando en los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto creen que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre...

Pues ha de haber alguna naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella.

En cuanto al número y la especie de tal principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, dice que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). b) Hilozoísmo (D-K 11 A 3) Esc. a Platón, Rep. 600 a: También dice que, en cierto modo, las cosas inanimadas tienen alma, a partir de la observación del imán y del ámbar.

Que el agua es principio de los elementos y que el cosmos está animado y lleno de démones. (D-K 11 A 22) Arist.., Del Alma, I 2, 405 a: Parece que también Tales, según comentan, supuso que el alma era algo que mueve, si realmente dijo que la piedra (magnética) tiene alma porque mueve al hierro. (D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24: Aristóteles e Hipias dicen que (Tales) hizo partícipes de alma a las cosas inanimadas, demostrándolo a partir de la piedra del imán y del ámbar. (D-K 11 A 23) Aecio, I 7, 11:

Tales sostuvo que dios es la inteligencia del cosmos, que el universo está animado y lleno de démones y que a través de la humedad elemental penetra una fuerza divina que la mueve.

c) Condensación y rarefacción Simplicio, Fís. 180 14-16: Los que sostienen que el principio es uno y en movimiento, como Tales y Anaxímenes, al suponer la generación por condensación y rarefacción, sostienen que la condesación y rarefacción son principios contrarios.

V. Actividades e interpretaciones de Tales

a) Tales fisiólogo (D-K 11 A 12) Arist., Met. I 3, 983b: Pues ha de haber alguna naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella.

En cuanto al número y la especie de tal principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, dice que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua), tomando, tal vez, dicha suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es siempre húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive por éste (aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas)

Por eso llegó a esta suposición y porque las simientes de todas las cosas tienen naturaleza húmeda y el agua es, para las cosas húmedas, el principio de su naturaleza. Pero algunos consideran también que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en hablar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza. Hicieron, en efecto, a Océano y Tetis padres de la generación.

b) Tales astrónomo. Predicción del eclipse de sol. (D-K 11 A 5) Plinio, Hist. Nat. II 53: Entre los griegos el primero de todos que investigó la causa de un eclipse fue el milesio Tales, quien predijo el eclipse de sol que se produjo durante el reinado de Aliates, en el cuarto año de la Olimpíada 48 (585 a.n.e.), año 170 desde la fundación de Roma. (D-K 11 A 5) Her., I 74: En el año sexto de la guerra que entre ellos [medos y lidios] se desarrollaba sin ventajas para uno ni para otro, sucedió que, mientras estaban combatiendo, el día se convirtió en noche. Ese cambio del día lo predijo a los jonios el milesio Tales, fijándolo en el año en que ocurrió. c) Tales ingeniero (D-K 11 A 6) Her., I 75: Cuando Creso llegó al río Halis, hizo cruzar al ejército —según mi versión— por los puentes que había allí; pero según una versión común entre los griegos, fue el milesio Tales quien lo hizo cruzar.

En efecto, como Creso se encontraba en dificultades para que el ejército cruzara el río... se dice que Tales, que estaba presente en el campamento, hizo que el río, que corría por la izquierda del ejército, fluyera también por la derecha. Lo hizo de la manera siguiente: comenzó cavando una zanja profunda desde la parte alta del campamento, en forma de media luna, de modo que el río fluyera por detrás del campamento, desviando el antiguo curso mediante esta zanja y, después de pasar el campamento, precipitándolo en su antiguo cauce. De modo que, tan pronto como el río quedó dividido, se hizo fácilmente vadeable por ambas partes.

d) Tales estadista y organizador político (D-K 11 A 1) D. Laercio., I 23: Después de los asuntos políticos, se dedicó a la especulación natural. (D-K 11 A 4) Her., I 170: Antes de la destrucción de Jonia, fue también útil el parecer del milesio Tales, de ascendencia fenicia: aconsejó a los jonios establecer una sede única para el consejo en Teos (pues Teos se encuentra en el centro de Jonia), y que las otras ciudades, sin disminuir su población, debían ser consideradas como distritos.

e) Tales meteorólogo y comerciante (D-K 11 A 10) Arist., Pol. I 11, 1259a: Pues se dice que, como lo injuriaban tanto por su pobreza como por la inutilidad de la filosofía,

Supo, por medio de la astrología, cómo sería la produción de aceitunas.

Así, cuando aún era invierno, se procuró una pequeña cantidad de dinero, y depositó fianzas por todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos, arrendándolas por muy poco, puesto que nadie compitió.

Cuando llegó el momento oportuno, al ser muchos los que a la vez y de repente las deseaban, las iba alquilando como quería, reuniendo mucho dinero, demostrando así que es fácil a los filósofos enriquecerse, si quieren hacerlo; pero que no es esto lo que les interesa.

f) Tales como sabio distraído (D-K 11 A 9) Platón, Teet. 174a: También se dice que Tales, mientras observaba los astros..., y miraba hacia arriba se cayó en un pozo, y que una bonita y graciosa criada tracia se burló de que deseara vivamente conocer las cosas del cielo y no advirtiera las que estaban detrás de él y delante de sus pies.

g) Descubrimientos matemáticos (D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 157,10-13: Se dice que Tales fue el primero en demostrar que el círculo es dividido por el diámetro en dos partes iguales. (D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 250, 20-251, 2: Hay que agradecer al viejo Tales por el descubrimiento de muchas otras cosas y por este teorema, pues se dice que fue el primero en saber y decir que los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales; aunque, en terminología más arcaica, llamó semejantes a los ángulos iguales. (D-K 11 A 20; Eudemo, fr. 135 W.)

Proclo, in Euclidem, 299, 1-4: Este teorema muestra ciertamente que cuando dos líneas rectas se cortan entre sí, los ángulos opuestos por el vértice son iguales.

Como dice Eudemo, fue descubierto primero por Tales. (D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24: Panfila dice, que habiendo aprendido geometría de los egipcios, fue el primero en inscribir un triángulo rectángulo en un círculo, por lo cual sacrificó un buey.

(D-K 11 A 21) Plinio, Hist. Nat. XXXVI, 82: El milesio Tales descubrió cómo reconocer la medida de su altura [de las pirámides], midiendo la sombra a la hora en que solía ser igual al cuerpo. (D-K 11 A 21) Plut., Septem. sap. conviv. 147a: Habiendo colocado un bastón en el límite de la sombra que produce la pirámide y formados dos triángulos por acción de los rayos del sol, mostró que la razón que tenía esta sombra en relación con la otra es la que existe entre el bastón y la pirámide.

@Vato EP

2012-01-11T07:53:00.000-08:00

@Vato EP I Know I've Lost.
1. Puzzelkopf.
2. Zaratustra.
3. Superfluo.
4. Schnell Zog Ich.
5. Allrrededor.

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Punto de Partida Electro Track.

2012-01-09T20:03:00.000-08:00

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Ramones Remix 2012

2012-01-07T10:09:00.000-08:00

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Minimal 2012

2012-01-06T11:41:00.000-08:00

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Electro 2012

2012-01-02T11:45:00.000-08:00

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Sobre la Educación en México.

2011-12-30T15:59:00.001-08:00

¿Cuáles son “todas las facultades del serhumano”? a las que alude el artículo tercero de la Constitución Política de losEstados Unidos Mexicanos. No es mi intención polemizar sobre lo obvio ni haceruna crítica de la Constitución. Lo que pretendo es reflexionar sobre laeducación en México a partir del artículo tercero, uno de sus comentarios yalgunas posturas de Fernando Savater.

La primer palabra con la que serelaciona la facultad según la RAE es “Aptitud”, “capacidad para operarcompetentemente en una determinada actividad”.[1]Partiré de que todos los seres humanos tienen facultades, aptitudes ycapacidades. Una facultad sirve para algo y el estado debe cuidar que lasaptitudes (facultades para algo) se desarrollen con armonía. Ese algo puede sercualquier actividad física o mental, cualquier trabajo. Ya Heráclito, unpensador presocrático, ha reflexionado sobre la armonía definiéndola comotensión entre opuestos. “Lo distendido vuelve a equilibrio; de equilibrio entensión se hace bellísimo coajuste, que todas las cosas se engendran dediscordia.”[2]

La armonía es un ajuste recíprocoentre oposiciones. ¿Qué se opone en los seres humanos: la cultura a lanaturaleza. Pero no buscamos que la cultura supere a la naturaleza sino quearmonicen, se coajusten, coexistan, sean simbiosis equilibradas. Hay otro tipode oposición, la de la cultura particular, en este caso la mexicana, a lacultura universal. Las reflexiones sobre la cultura mexicana nos conduceninvariablemente al origen, al nacimiento. Una parte del nacimiento de nuestracultura está marcada por tendencias animistas y telúricas, otra parte dirigenuestras miradas al bastardismo. La analogía encaja muy bien. Los puebloslatinoamericanos buscamos el reconocimiento de la cultura que nos dio origen.Pero ésta tiene sus propios problemas como para andarnos reconociendo. Larebeldía de nuestro pueblo debe ser superada. Debemos decidir si vamos a seguirsimulando o dejaremos de hacerlo.

Enel inciso A de la segunda fracción se determina que la educación debe generar“el constante mejoramiento económico, social y cultural del pueblo.” Lo cual selogra mediante el reconocimiento y uso de las facultades para que los alumnosse integren al sistema económico, se mejoren las relaciones entre ciudadanos yse enriquezca la cultura. “La facultad es una potencia física o moral.”[3]La aptitud es potencia hacia algo, hacia el mundo. Una facultad puede implicaruna actitud ética. ¿Cómo se enseñan actitudes éticas? He escuchado muchas vecesque el ejemplo arrastra. Esto se puede traducir de la siguiente manera: si unpadre no quiere que sus hijos beban, él no debe beber. Pero algunos hijos conpadres alcohólicos, por vivir en carne propia el dolor que provoca elalcoholismo, deciden pronto alejarse de ello. Otros alcohólicos en cambio sonhijos de alcohólicos y generan hijos alcohólicos. La verdad es que encuestiones humanas hay muy pocas cosas seguras. La palabra convence, pero elejemplo arrastra. La frase anterior noes una de de esas pocas seguras. ¿Cómo saber de nuestras actitudes comodocentes, cuáles y de qué manera están siendo asimiladas por nuestros alumnos?

En el mundo suele dominar unavisión y la que ahora domina es la del sistema de producción y consumo. Laeducación reverencia este sistema. No es mi intención hacer crítica barata alsistema ni promover ideas revolucionarias. Sólo busco reflexionar sobre laeducación soslayando la simulación. En el inciso B de la segunda fracción semenciona como otra finalidad de la educación la comprensión de nuestrosproblemas. Aquí es inevitable caer en el lugar común de las reflexionesculturales: la cuestión de nuestra identidad. ¿Qué es nuestro pueblo? ¿Por quésomos como somos? Ya se ha dicho muchas veces que estamos marcados por nuestronacimiento occidental. Nacimos bastardos. Nuestra historia está definida pornuestros intentos de ser reconocidos por las culturas que nos originaron. Nosomos europeos, no somos gringos, no somos aztecas ni mayas. ¿Qué somos? Somosmescolanza, somos plantas nuevas de semillas viejas. Nuestros frutos empiezan aadquirir forma. ¿Cuál forma? La que le damos con nuestros traumas superados oasimilados.

Segúnla R.A.E la facultad también significa “poder, derecho para hacer algo”.[4]Este derecho surge al oponernos a nuestra naturaleza y al nacimiento traumáticode nuestra cultura. Tenemos derecho a dar el siguiente paso, a dejar de ser unpueblo que quiere engañar a sus padres (culturas originales), a dejar desimular. No sugiero ningún tipo de rompimiento sino la admisión de nuestrosreflejos. No propongo romper el espejo sino acoger la imagen que nos arroja.¿Qué imagen nos arroja? ¿El catálogo de defectos que enlistaron losintelectuales de antaño es superable o asimilable?

Laeducación auxilia en dos facciones, por un lado ayuda a construir esa imagenque nos es devuelta y por otro, ayuda a entender esa imagen que nos esdevuelta. Mediante la educación encaminamos todos nuestros esfuerzos a que laarmonización de esas facultades encajen en el sistema productivo mundial. Yo nopropondría de ninguna manera la negación del capitalismo, no me interesacombatirlo después de enterarme de que la mayoría de los que lo mantienen, laclase media-baja, está contenta con él. La clase baja aspira a consumir, losmás pobres aspiran a integrarse. Muchos no admitirían ningún otro sistemapolítico-económico, propongo hacer las cosas con lo que hay.

Meatrevo a decir que el 100% de nuestros alumnos que ingresan a la educaciónbásica, anhelan integrarse al sistema de producción-consumo, consumidores yason desde su nacimiento. Incluso aquellos seducidos por el crimen organizado,anhelan esta integración, aunque sea para ampliar su capacidad de consumo. Perocomo una parte del nacimiento de nuestra cultura está marcada por la trampa, sequieren integrar al sistema haciendo trampa. Si no propongo nada me quedo en elterreno de la crítica barata, de la catarsis fácil. Llevo algunos años pensandoen lo que yo puedo proponer para superar estos traumas natos. Propongo lare-asimilación de todos nuestros defectos y no su superación-negación. Propongoque se nos echen en cara nuestros defectos hasta el hartazgo parare-entenderlos-re-generarnos-armonizarlos. ¿No es lo que han hecho losintelectuales de antaño? ¿Qué hacemos una vez que conocemos todos nuestrosdefectos? ¿Cómo los re-asimilamos?

Laeducación es terreno fértil para propuestas y experimentos. Yo antes era de losque creían que la ciencia deseaba violar a la naturaleza para al final terminardestruyéndola. Ahora creo que la ciencia nos ayudará a solucionar los problemasrelacionados con la contaminación y el calentamiento global. Cuando elcapitalismo renuncie un poco a obtener las máximas ganancias y se invierta másen la solución de problemas, las cosas podrán mejorar. Quizá suceda hasta quelos problemas sean más urgentes, estoy seguro de que la urgencia no nosrebasará.

EmilioRabasa y Gloria Caballero empiezan sus comentarios al artículo tercero diciendoque la educación es uno de los grandes problemas humanos. Y lo es desde luegocuando nos preguntamos ¿Qué enseñar? ¿Para qué enseñar? Contestar estaspreguntas en ocasiones se vuelve una retahíla de buenas intenciones y lugarescomunes. Las buenas intenciones no bastan y los lugares comunes son más de lomismo. La educación transmite la cultura y ésta se hereda y se construye cadadía. Los lugares comunes son la base y las ideas novedosas son el edificio.Esto no responde nada porque plantea nuevas interrogantes. ¿Qué construimos?¿Para qué construimos? Construimos nuestra imagen para después poder asimilarla.

¿Tienealgún sentido construir sobre nuestras heridas? ¿Las heridas culturales soncomo las heridas del cuerpo? ¿Si no se cierran pueden infectarse y hacernosmorir? ¿Podemos vivir con nuestras heridas? ¿Es necesario que se cierren?¿Realmente estamos heridos? Nuestra cultura tiene “tres etapas dedesenvolvimiento: la precortesiana, la colonial y la independiente.”[5]Las primeras heridas (en caso de que sea cierto) de nuestro pueblo se generaronen la segunda etapa y llegamos a la tercera con ellas. Los principales defectosse generaron en la colonia y llegamos defectuosos a la independencia. Nuestratendencia a la trampa y a la simulación nacieron en la colonia y no la hemospodido superar en nuestra etapa “independiente”.

Anhelamosser reconocidos por la vanguardia pero ésta cambia las reglas del juego demanera constante. Lo que enseñamos en la escuela parece que sólo busca elreconocimiento de la vanguardia. Lo que parece también es. Por un lado está laparte de nuestro pueblo proclive a pensar que las heridas se curarán cuandonuestra economía sea competente. El dinero no lo es todo en la vida, pero cómoayuda. Estoy de acuerdo en que la parte económica ayudará pero no creo que noscure del todo. Hay enfermedades que ni el mejor médico ni curandero puedealiviar. ¿La nuestra será crónica degenerativa? No lo creo. Y aquí me acuerdodel Periquillo Sarniento.

Educamoscon la esperanza de que nuestros alumnos se integren al sistema de producción-consumo,deseamos que la enseñanza los ayude a mitigar sus heridas. ¿Somos honestos osimulamos? Justo en el momento de estar escribiendo este ensayo me pregunto siestoy siendo honesto o estoy simulando. Por un lado quiero hacer un trabajodigno de ser leído por quien sea y por otro quiero terminarlo rápido paraocuparme de otras actividades. ¿Cómo se salvan las digresiones personales paratener cabida en un ensayo académico? ¿Cómo algunos connacionales y congénereshan solucionado el problema de la identidad nacional? Responderé primero lasegunda pregunta. Algunos, aduciendo que el ser humano es el mismo en todaspartes del mundo, se proclaman ciudadanos del mundo. Ellos no tienen porqueintentar superar los traumas de nuestro pueblo porque ellos no comparten estostraumas (eso creen). Ellos no se sienten herederos de una cultura bastarda sinohijos de la cultura universal. ¿Qué nos dice que esa no es la mejor cura? ¿Noes lo que se pretende cuando se desea llevar la cultura universal a todos losrincones de nuestro país y de nuestro planeta? ¿Digresión? Pero todo esdigresión. Pretender que algo no lo es, es mero dogmatismo.

Hayalgo en nosotros de las culturas precortesianas pero no somos esas culturasprecortesianas. El que Rabasa y Caballero reflexionen sobre la educación entiempos mayas o aztecas tiene la finalidad de encontrar algunas pistas sobrenuestro ser. ¿O caerían en la ingenuidad de idealizar esas culturas y entrar enese laberinto sin salida que consiste en creer que esas culturas eran mejoresque nosotros? Aunque hay que admitir que conocer la historia le quita muchospunto a nuestras ignorancias.

Elensayo es un tipo de trabajo académico pero también es un género literario. Ahíes donde se terminan los límites de la digresión. ¿Quién dicta las reglas delos trabajos académicos? ¿Qué criterios utilizan? Sin duda los criterios de la estandarización.¿Ésta es buena o es mala? La estandarización nos puede ayudar a resolver todoslos problemas de la humanidad. Pero la homogenización-estandarización total es ilusoria.La homogenización total sólo puede ser llevada a cabo por un loco o por unconductista ingenuo. Somos iguales pero no somos lo mismo.

Rabasay Caballero aducen un dinamismo de nuestra constitución haciendo énfasis en elartículo tercero. ¿Cómo se medirá la verdadera influencia de la escuela en losindividuos? Si la educación institucional ha mejorado ¿Ha mejorado la sociedad?Un supuesto de la educación es que la libertad de los individuos mejora lasociedad. Fernando Savater dice en ElValor de Educar que todo aquel que pretenda ser docente, debe admitir todoslos supuestos de la educación, que si no quiere aceptarlos que se retire. Quela educación es liberadora es cierto en un sentido y en otro no. Disiento conSavater en la aceptación de los supuestos. La educación como transmisora de lacultura, nos libera de la ignorancia y la animalidad, pero nos encadena a unavisión de mundo: la hegemónica-homogenizadora, la del sistema de producción yconsumo. El discurso de la diversidad es el que pretende salvar-disfrazar laspretensiones homogenizadoras.

Nocreo inoportuno que se hable de las propiedades liberadoras de la escuela, peroes necesario admitir los nuevos encadenamientos a partir de ello. La escuelacomo campo de experimentos también es campo de batalla. No me gusta estaanalogía belicosa, pero admito el supuesto de que en la escuela podemos haceralgo para mejorar la sociedad. Aunque sea decimales de puntos porcentuales.“¿Que se habla de la violencia juvenil, de la drogadicción, de la decadencia dela lectura, del retorno de actitudes racistas, etc.? Inmediatamente salta eldiagnóstico que sitúa –desde luego no sin fundamento- en la escuela el campo debatalla oportuno para prevenir males que más tarde es ya dificilísimoerradicar.”[6]

Aveces lo que decimos sobre la educación, lo que leemos o escribimos, por unlado, y la vida en la escuela, por otro, parecen dos mundos diferentes. Lascontradicciones en este campo son recurrentes. Es sencillo descubrir cuando unmaestro trata de enseñar algo y demuestra todo lo contrario. Lo digo porque sinos promulgamos en contra de la violencia, tenemos que hacerlo de una forma quetengamos resultados y que sepamos que sirve de algo. ¿La violencia esinnecesaria? ¿En realidad podemos vivir sin ella? Más que erradicarla tenemosqué pensar en el equilibrio entre opuestos, la tensión benéfica que se puedeobtener equilibrando contrarios.

Yollevo dos años trabajando con alumnos de secundaria y en mi experiencia puedodecir que la violencia es parte fundamental de sus vidas. Mi primer año fuiacusado de no tener autoridad porque traté de darles libertades. Me dijeron queno estudiaban y no entraban a clase porque yo no les decía nada. Que no mehacían caso porque yo no demostraba autoridad. Con un poco de ingenuidad lepregunté a una madre de familia qué podría hacer para lograr que su hijapusiera un poco de atención en mis clases. Ella no me hace caso hasta que me verealmente enojada, me dijo. Hasta que le grito o la regaño fuerte. ¿No hay aquícierta necesidad de violencia?

Asívamos aceptando supuestos y nos vamos volviendo dogmáticos y al final nosabemos si lo que hacemos sirve en realidad para lo que decimos. Yo no aceptolos supuestos que dice Savater, pero no me quiero retirar, por ahora. Una delas violencias que combatimos es la del bullying,algunos dicen que el hablar de esta práctica es una más de las imposiciones de lasculturas dominantes, que siempre ha existido y que nos lo venden con esta nuevaetiqueta. Con el nombre que sea es un fenómeno que a mí sí me preocupa. Perocómo podemos equilibrar esta necesidad de violencia si los medios ajenos a laescuela nos rebasan. Televisión, cine, videojuegos. ¿Cómo saber si nuestrasestrategias están dando los resultados que esperamos?

LaR.A.E denota tres palabras para educar: “dirigir, encaminar, doctrinar.”[7]Cuando educamos dirigimos hacia una visión de mundo. Al acudir a la RealAcademia de la Lengua Española para edificar este escrito, teniendo como baselugares comunes, me pregunto si esa facultad que nos da derecho ahablar-escribir no será un pedir permiso a sus majestades. Hay muchos caminos¿cuál nos invita a tomar la educación? Me atrevo a decir que es el de launiversalización de las diferencias. El reconocer las particularidades admitiendola igualdad universal del hombre. El hombre es igual pero diferente. Enseñar laigualdad en la diferencia es educar. Suena contradictorio pero ahí radica elequilibrio entre oposiciones. Para algunos esta contradicción que propongo esimposible. Para Freud la educación no es posible. “¿No fue el propio Freudquien aseguró en cierta ocasión que hay tres tareas imposibles: educar,gobernar y psicoanalizar?”[8]No lo es. Y aquí es donde me atrevo a hacer una apología de la violencia en latelevisión, el cine y los videojuegos siguiendo con la línea del equilibrioentre oposiciones. Así como cuando las personas ven películas tristes y lessirven como catarsis, como una especie de schadenfreude,¿no funcionará de igual manera la violencia ficticia? Así como ver películastristes genera un cierto alivio de que eso no nos esté pasando a nosotros, o ladistensión al recordar que no es real ¿no se podrá aplicar esta fórmula a laviolencia irreal? Algunos creen que la violencia ficticia engendra violenciareal, ¿no podrá ser que la equilibra? Siempre es mejor golpear a un zombi en unvideojuego que a un compañero del salón de clases o a un hermano menor.

SegúnSavater la tarea de la educación es humanizar la animalidad. Sin animalidad nohay humanidad, así que ¿nos encontramos en un callejón sin salida? Cultura seopone a naturaleza. La primera necesita de la segunda y viceversa. Reflexionarsobre estas cuestiones se vuelve más difícil al intentar hacer propuestasarmónicas de educación. Adentrarse es descubrir perplejidades complicadas,aporías. “Hacernos intelectualmente dignos de nuestras perplejidades es laúnica vía para empezar a superarlas.”[9]¿Cómo se logra la dignidad intelectual? Estudiando, leyendo, discerniendo,reflexionando, admitiendo errores, haciendo propuestas.

Contodo lo dicho concluyo: 1) Aún falta mucho por decir sobre el equilibrio entre opuestosnecesarios para el desarrollo armónico de las facultades. 2) El que la historiade la educación mexicana sea una progresión de logros obtenidos, no quiere decirque no falte mucho por hacer. 3) En las digresiones también hay conocimiento. 4)Quizá no sea necesario superar nuestros defectos sino re-asimilarlos. 5) Para sermaestro no es necesario aceptar todos los supuestos de la educación.

- GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

- RABASA Emilio y CABALLERO Gloria, Comentarios al artículo tercero de laConstitución.

- SAVATER Fernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997.

[1] R.A.E.

[2] GARCÍA– BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009. P. 98

[3] R.A.E.

[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=facultad. 28/12/11

[5] RABASAEmilio y CABALLERO Gloria, Comentarios alartículo tercero de la Constitución. P.1

[6] SAVATERFernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997. P.5

[7] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=educar.29/12/11.

[8] SAVATERFernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997. P.6

[9] Ibíd. P.8

Dub Techno Diciembre 2011

2011-12-30T10:49:00.000-08:00

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Dub Techno Diciembre 2011

Escudo de Zacatecas

2011-12-28T09:37:00.000-08:00

Escudo Zacatecas.
Escudo de Zacatecas.
Vladebog.
Filosofía Zacatecas.
CAM Zacatecas.

La Bufa Zacatecas

2011-12-28T09:24:00.001-08:00

La Bufa Zacatecas.

Progessive House Diciembre 2011

2011-12-22T12:41:00.000-08:00

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»» El papel del docente en la educación básica.

2011-12-17T17:17:00.001-08:00

En este trabajo analizo elprograma de Propósitos y Contenidos de la Educación Básica I (Primaria) yalgunos documentos de Sylvia Schmelkes y Guiomar Namo de Mello, con laintención de identificar el papel del docente en los niveles básicos de laeducación en México.

“Nadiepone en duda que el factor más importante en la determinación de los resultadoseducativos es la calidad del docente.”[1]Dicha calidad, antes que estar delimitada por la preparación académica, estáfundada en la calidad humana. La idea anterior aunque parece una construcciónabstracta, es el primer problema que me ocupa en este trabajo. La calidadhumana, creo yo, se consigue con reflexión y auto-análisis. Es un ejercicio desinceridad y desnudamiento. Un docente debe hacer mucho trabajo de reflexiónpersonal.

Nosotros nos reflejamos en elmundo y el mundo se refleja en nosotros. De igual manera nuestros alumnos ynuestros métodos participan en este juego de reflejos. Nosotros reflejamos elconocimiento que tenemos o del que carecemos. El primer trabajo que debemoshacer, es interior; hacia adentro de nosotros mismos. Nosotros somos nuestroprimer terreno de experimentos y de aplicación del conocimiento. La dificultadde lo que estoy diciendo, radica en que el auto-conocimiento abarca toda unavida, incluso podría decir que no concluye. Pero las reflexiones no debenquedarse en el interior. Yo una vez dije que cada persona es un abismo. No ensu acepción de infierno sino en esa acepción de inabarcable, insondable,extensísimo.

Elcuerpo cabe en una chamarra y en unos pantalones, pero lo humano no cabe enningún recipiente[2].Por ello se vuelve problemático definir qué es la calidad humana. Lo humano esuna palabra multiabarcadora de cuyos límites nadie se puede adueñar. Lo humanomás que un vocablo que defina es una interrogante que todos nos debemosplantear. Lo primero que debe aceptar el docente es este hecho: las personas noson reductibles a ninguna ciencia o fórmula. El autoconocimiento termina con lamuerte, esta manera de conocimiento implica una observación sosegada de larealidad, que se refleja en nosotros. La mente humana también es irreductible.Se puede estudiar al hombre desde la perspectiva de alguna ciencia oespecialidad, pero siempre estarán faltando los puntos de vista de otras disciplinaspara tener un asimiento cabal y aún así, no se resolverá el enigma de lo humano.No debemos reducir el enigma a ninguna de sus facciones.

¿Cómose determina pues, la calidad de un docente? “Dicha calidad no se refiere a lasolidez de sus conocimientos disciplinarios y pedagógicos, ni a lo adecuado desus habilidades didácticas. Es una calidad que hace referencia al docente comopersona.”[3]Las cosas se van aclarando desde un punto de vista y complicando desde otro. Eldocente antes que nada, es persona; pero debe ser una persona integral. Paraseguir con la analogía del reflejo, debo decir que el maestro es un espejo. Porun lado, acumula conocimientos para proyectarlos en sus clases; por otro, debeser el reflejo de su arduo trabajo de auto-análisis. Las cosas se complican cuandopreguntamos ¿cómo es una persona integral? Yo respondo: aquella consciente deevaluar sus actos, sus pensamientos y sus emociones.

Laspersonas funcionan como espejos, reflejan su manera de ser y de pensar. Otraspersonas también se reflejan en nosotros. En ocasiones también somos lo queotras personas nos han dicho que somos. Una vez que se ha admitido, que eltrabajo de auto-conocimiento es indispensable; es posible plantear un segundopaso: la construcción de la identidad[4]que se construye con “la coevaluación y la autoevaluación”[5].

Una persona integral se debeauto-conocer en todas sus dimensiones, una de ellas es la medida que los demásnos otorgan: la co-valoración. Redundo: las personas son irreductibles. Dichode esta manera parece un juego de contradicciones. Pero algunas veces, lascosas sólo son lo que aparentan. En las apariencias también hay conocimiento,No hay que caer en el juego platónico de la trascendencia.[6]

Laprimer sentencia de Quilón, uno de los siete sabios enuncia: “Conócete a timismo.”[7]Esta sabiduría antigua, anterior a la filosofía, es un hito en el pensamientooccidental. La persona que admite que antes de pretender enseñar cualquiercosa, debe aprender a auto-conocerse, es una persona con muchas posibilidadesde ser íntegra. Un par de miles de años después, un contenido similar seexpresa de la siguiente manera: “Dominio del lenguaje en su forma culta, comoherramienta para organizar y expresar el pensamiento propio, las emocionespropias y comprender las expresiones de otros.”[8]De esta cita, la primer reflexión que puedo hacer es la referente al lenguaje.Namo de Mello hace una acotación en la modalidad del lenguaje culto. Eso quieredecir que el español que enseñemos, si queremos que funcione como llave a otrossaberes, debe tener al menos cierta tendencia hacia los cultismos. Perotendríamos que corroborar el conocimiento de nuestros alumnos del españolbásico, conformado por 5,000 palabras. Quizá la educación básica se vaya enesta corroboración.

Enla cita de Mello se hace alusión a una de las funciones más importantes dellenguaje que consiste en darle estructura al pensamiento. Con esteplanteamiento, se comprueba en palabras de Guiomar, una de las ideas centralesde este trabajo: que el acicateo del auto-conocimiento, además de ser una tareafundamental del docente, es una de las prácticas que se deben estimular en elnivel básico. Se suele pensar que la función primordial del lenguaje es lacomunicación. Pero yo creo que lo principal es su capacidad de conformar elpensamiento.

Otraalusión importante es la de las emociones[9],para Namo de Mello, el lenguaje no sólo sirve para estructurar el pensamientosino también para saber con exactitud lo que se siente y cómo se siente. Aquíes posible afirmar que las emociones no sólo son sensaciones sino que tienencontenido proposicional, es decir que están construidas por medio del lenguaje.Un ejemplo de esta idea de emociones sería: No hay peor sufrimiento que lamuerte de un ser querido. Esta oración puede ser entendida como la fuente deuna emoción. Por último, el lenguaje también nos sirve para entender lospensamientos y las emociones del otro, ya que es un código establecido a travésde la convencionalidad, del acuerdo entre iguales.

Loanterior parece una digresión sobre el lenguaje, pero encaja en elplanteamiento central de este trabajo al afirmar que el lenguaje es laherramienta principal del auto-conocimiento. Los dos elementos básicos delautoanálisis, a partir del lenguaje son: los pensamientos y las emociones.

Siguiendo en este esquema delautoconocimiento, abordo el tema de la crítica. Aquí también considero pertinenteel prefijo auto. Es más útil la auto-crítica que la crítica. La palabraproviene del vocablo griego κριτικός que significa persona con juicio. La RealAcademia de la Lengua Española establece sobre juicio en su primer acepción: “facultaddel alma, por la que el hombre puede distinguir el bien del mal y lo verdaderode lo falso.”[10]Siguiendo al pie de la letra la definición, enseñar la crítica sería una valorimportantísimo pero aquí nos enfrentamos con dos problemas.

1. La crítica suele confundirse con una especiede inconformidad sin límites. En algunas escuelas de nivel superior, donde seha tomado esta práctica como bandera, se ha generado una especie de anarquíafundada en una práctica mal entendida.

2. Hablar de verdad y falsedadtiene hoy ciertos matices de anacronismo. Ya Foucault nos habló de que noexiste Verdad sino verdades. Hablar de una sola verdad es introducirse enterrenos de fanatismo. Ya ningún grupo o disciplina o escuela debe intentar apropiarsede ella.

En este punto me parecepertinente volver a mi cuestión fundamental. ¿Cuál es la función del docente enniveles básicos? “Cierto es también que un excelente docente en una institucióndeficiente pronto verá frustrados sus intentos de logro de resultados decalidad.”[11]¿Cómo esta cita de Schmelkes me ayuda a resolver mi pregunta? Vuelvo a mi primer respuesta. Unavez que el docente ha admitido el auto-análisis como primer paso para lograr lacalidad y la coevaluación como segundo, debe dar un tercer paso: quitarle losvelos al mundo. Sin esos velos, la deficiencia de algunas instituciones, puedeser superada. Develar implica decirle a las cosas por su nombre. La deficienciade las instituciones se debe a dos aspectos contras los que no se puede luchar.1. La identidad de nuestro pueblo. 2. Las grietas del sistema políticoeconómico.

Los trabajos de identidadmexicana parecen una lista de defectos con el análisis de su origen y susconsecuencias. Es sencillo comprobar esa retahíla de defectos. Es fácil tambiénentender el origen de esa manera engañosa que tenemos de conducirnos. Esimportante señalar nuestros defectos, pero también quitarles todos sus velos.Ya Leopoldo Zea dijo que no tenemos ser sino no-ser. No somos mesoamericanos,tampoco somos españoles. Somos una mezcla de culturas luchando por integrarnos enel devenir de una realidad que pone muchas condiciones. Que impone las reglasdel juego y todas las posibilidades de trampa. Yo no propondría una revoluciónni un replanteamiento del sistema político económico. Yo propongo que seentiendan los defectos de nuestro pueblo desde otro punto de vista y no desdeel hegemónico. Hasta aquí con esta digresión que retomaré en futurasreflexiones.

Vuelvo a mi tema central planteandouna nueva pregunta: ¿cuál es la finalidad de la educación? “A la educaciónescolar no le interesa el destino social de cada uno, y sí que todos,democráticamente, tengan acceso a la compresión de su mundo.”[12]Comprender tiene tres acepciones, la primera la relaciona con el verbocontener, la segunda con entender y la tercera con justificar. La mente educadacontiene al mundo de una manera un poco más clara. El conocimiento nos ayuda aentender la realidad. Justificar es exponer las causas. La crítica puede serentendida como una práctica que nos invita a quitarle los velos al mundo. Lascasusas de nuestros defectos como pueblo nos ayudan a darle nuevos matices anuestro no-ser.

Un tema de actualidadinsoslayable en la educación es el de la diferencia y la alteridad. Hablo de laotredad porque es donde se fundamenta nuestro no-ser. Desde una lectura deBataille se puede entender la identidad como la capacidad de integrarse alsistema de producción, al sistema hegemónico de intercambio monetario. Lo otroes lo que no puede servir al sistema productivo. Cada velo que le quitamos almundo, como laberinto sin salida, genera un nuevo velo. El acceso a lacomprensión del mundo, supone que sólo hay una interpretación, esahegemonización interpretativa es un velo. La escuela no debe enseñar elconocimiento universal sino pluriversal.

“Afirmar que la tarea fundamental de laescuela es la transmisión del conocimiento no significa suponer, ingenuamente,la neutralidad de este último.”[13]El conocimiento no es inocente, no se salva de contener cierta carga impuestapor un sólo punto de vista. En esta parte Namo de Mello habla sobre uncompromiso que el docente tiene con la verdad pero nunca aclara su definiciónde verdad. ¿Acaso porque es imposible?

Cualquier enunciado que hablesobre la verdad es digno de sospecha. La verdad es un término muy abstracto yescurridizo. Mejor reflexionar sobre lo que nos menciona Schmelkes: “Losestudios sobre los docentes en América latina señalan deficiencias en eldominio de la materia, prácticas pedagógicas limitadas y poca variedad.”[14]Para ir echando luz sobre el título de este ensayo, diré que el papel deldocente es dominar su materia y variar sus prácticas pedagógicas.

En palabras de Sylvia, el docentese debe preocupar por el presente y el futuro del alumno y de la sociedad. Másadelante alude a una crisis que “se manifiesta en diversas formas: la falta derespeto a la vida, narcotráfico, corrupción de funcionarios y empresarios,deshonestidad, delincuencia, crimen organizado.”[15]Esa crisis es patente en el presente tanto del individuo como de la sociedad yes algo, en lo que tanto la escuela como el docente deben asumir una postura.

“No es posible mejorar la calidadsi seguimos haciendo más de lo mismo”[16]El docente debe dominar la materia que imparte y diversificar sus métodos deenseñanza. Debe reflexionar sobre su profesión y hacer propuestas para mejorarel presente y futuro de sus alumnos. ¿Cómo se salvan estas palabras de no sermero discurso? Es evidente que la educación en México ha crecido en cantidadpero no en calidad. El maestro debe conocer sus posición actual, sus carenciasy tratar de resolverlas por pasos. Si se siente preparado en la materia queimparte y hace del auto-análisis una práctica constante, debe diversificar susactividades pedagógicas. Debe pronunciarse en cada oportunidad que tenga contrala monotonía y el estatismo que no nos permite avanzar.

“Siempre es posible más calidad.Por lo mismo, una institución que busca la calidad será una institucióndinámica: siempre en movimiento por lograr una mayor calidad.”[17]La imagen del autoanálisis puede ser una de estatismo. Pero no sugiero que elmaestro se siente en un sillón a auto-analizarse. Sugiero que busque nuevasmaneras de reflejarse en el mundo y dejar que el mundo se refleje en él.

“Se dice que la autocomplacenciaes el peor enemigo de la calidad”.[18]La autocomplacencia consiste en negar el movimiento. La autocomplacencia noshace buscar justificaciones para seguir haciendo más de lo mismo. Para concluirenumeraré los cinco puntos fundamentales del papel del docente en la educaciónbásica.

1. Autoconocimiento.

2. Dominio de su materia.

3. Diversificación de métodos deenseñanza.

4. Dinamismo.

5. Elusión de laautocomplacencia.

Todo lo anterior es un reflejo delas lecturas hechas en una materia de mi formación como docente de educaciónbásica en México. No pretendo adueñarme de la verdad, sólo reflexionar sobrelas posibilidades de lo que se va aprendiendo. Me seguiré moviendo.

Bibliografía.

- GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

- NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la función social de laeducación básica en México, Cero en Conducta, 1991.

-SCHMELKES, Sylvia, La calidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7,México 1995.

________, Reformacurricular y necesidades sociales en México, Cero en Conducta, México,1999.

- Propósitosy Contenidos de la Educación Básica I (Primaria), SEP, México 1999.

[1] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.1

[2] No estoy afirmando la dualidad mente-cuerpo ni ningunaotra dualidad. El problema de las dicotomías no me ocupa en este trabajo. Dealguna manera el cuerpo es un contenedor, pero posee inmanencia. Lo que arguyoes que la humanidad abarca recuerdos, pensamientos, deseos; los objetos de losrecuerdos, los resultados de los pensamientos (como cuando se planea unproyecto y se lleva a cabo) y los objetos intencionales de los deseos. Laprimer terna se puede decir que está contenida en la mente humana pero todaslas intencionalidades no, pues poseen su propia inmanencia.

[3] Ídem.

[4] Ya en otros trabajo he estudiado la identidad, aquísólo diré que al ser representada por la fórmula A=A, se vuelve una tautología.Para Georges Bataille, la identidad está determinada por el valor deintercambio monetario.

[5] Propósitos yContenidos de la Educación Básica I (Primaria), SEP, México 1999. P.13

[6] Platón postula en su doctrina principal que estarealidad que todos vemos es una ilusión y que la verdadera realidad seencuentra en una especie de más allá. Loque yo sostengo es que no caigamos en ese juego de negarle importancia a lasapariencias.

[7] GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo deCultura Económica, México, 2009. P.89

[8] NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la funciónsocial de la educación básica en México, Cero en Conducta, 1991. P.28

[9] En otra reflexión ya me ocupé de las emociones desdeun punto de vista filosófico. En este trabajo me basta con decir que algunastienen una fuerte carga cognitiva, es decir, contienen proposiciones del tipo:el amor causa sufrimiento.

[10] http://rae.es

[11] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.1

[12] NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la funciónsocial de la educación básica en México, Cero en Conducta, 1991. P.28

[13] Ibíd. P.31

[14] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.2

[15] SCHMELKES, Sylvia, Reformacurricular y necesidades sociales en México, Cero en Conducta, México,1999. P. 37

[16] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.6

[17] Ídem.

[18] Ídem.

Filosofía de las Emociones

2011-12-04T12:35:00.001-08:00

Aquí analizo diferentes posturas sobre lasmaneras de entender las emociones con el objetivo de que, esos elementos separados,sirvan para armar un punto de vista que si bien, no es del todo original, al menosclaro y útil para el lector. En la primera parte planteo las preguntas quetrataré de responder en mi desarrollo y en mi conclusión. En la segunda,estudio diferentes teorías y respondo mis preguntas desde sus postuladosbásicos. Me ocupo también de la definición de las emociones y reflexiono sobrela postura de los pensadores clásicos que las consideran como “una amenaza parala razón y peligrosas para la filosofía (humanidad) y los filósofos (sereshumanos).”[1]

Una de las cuestiones que abordo es si elhecho de que las emociones nos puedan llevar actuar de manera poco inteligenteo a decir cosas que en realidad no queremos decir, sea una razón para afirmarque el hombre es más inteligente, en la medida que controle más sus emociones.No sólo en el pensamiento occidental se les sub-valora sino también en ciertotipo de pensamiento oriental. El Dalai Lama ha afirmado que ‎"El verdaderohéroe es aquel que conquista su propia ira y odio". Yo no creo que la irasea algo que se tenga que conquistar sino más bien, reflexionar sobre lo que laprovoca y las maneras de manifestarla.

Es del conocimiento popular que las emocionesnos pueden conducir a un tipo de ofuscación u obcecación, de ahí que se lesconsidere capaces de cegarnos por instantes y llevarnos a actuar sinconsciencia. Pero quizá la proposición: las emociones nos ciegan, sea lo queproduzca la obcecación.

Las preguntas centrales de este trabajo son: 1.¿Las emociones son algo que se debe contralar-contener? 2. ¿Las emociones nos puedenayudar en situaciones problemáticas en el transcurso de nuestras vidas? Para iraclarando esta cuestión diré que “no aceptamos ya, por ejemplo, que razón yemoción sean completamente distintas y estén en constante conflicto”.[2]Cuando una persona me dice que está sufriendo porque está enamorada, yo le digoque disfrute de su emoción sea correspondida o no. Planteo también que quizá laproposición: el amor hace sufrir. Sea la causante de que algunas personastraten de luchar contra su emoción.

Un problema para hablar de emociones radicaen que existen de diferentes tipos con diferentes causas, así lo que digamospuede ser válido para algunas pero no para otras. “Algunas pueden funcionarcomo razones para actuar, mientras que en otras estas conexiones no son tan claras.”[3]Todavía no es suficiente con que haya varios tipos de emociones sino queademás, cada una puede tener diferentes maneras de manifestarse, ya sea comoepisodios emocionales de duración limitada, como disposiciones a atravesar laemoción o como emociones a largo plazo; estas manifestaciones las retomarécuando aborde mi ejemplo.

Para ir aplanando el camino definiré emoción comouna urdimbre de estados mentales. Las emociones pueden estar compuestas de “deseos,creencias, intenciones, valoraciones, percepciones, sentimientos, sensaciones eimaginaciones, que tienen entre sí relaciones causales.”[4]Los sentimientos son una parte de las emociones pero no las constituyen en sutotalidad. El DRAE puntualiza tres acepciones de sentimiento, donde ya en la primera,se delimita su diferencia. Se define como acción y efecto de sentir, unaemoción también se siente, pero el sentirla es sólo uno de sus aspectos. Sentires “experimentar sensaciones producidas por causas externas o internas”[5].La diferencia principal radica en que los sentimientos están compuestos demenos elementos que las emociones y que no involucran deseos ni creencias.Sobre la sensación, el DRAE nos señala que es una “impresión captada por lossentidos”. Un estímulo externo es una sensación y puede desencadenar unaemoción.

Robert C. Solomon se pregunta si lasemociones son “intrusas, esenciales para nuestra racionalidad, construccionescon significado, peligrosas, prescindibles, excusas para la irresponsabilidad oformas de responsabilidad”[6].Lo intruso es lo que penetra sin consentimiento, afirmar su invasión seríaotorgarles una categoría de alteridad respecto al sujeto en lo cual, yo noestaría de acuerdo, pues considero que son partes constitutivas del sujeto. Yoestaría más de acuerdo respecto a que son esenciales para nuestra racionalidad.

Para empezar a decir que las emociones nospueden ayudar en situaciones problemáticas pondré un ejemplo. Yo soy maestro desecundaria y antes de conocer posturas en las que las emociones no son algocontra lo que se tenga que luchar, trataba de controlar-contener ciertasemociones como la ira. Cuando quería que los alumnos estuvieran en silenciopara explicarles algún ejercicio o algún concepto y estaban haciendo muchoruido, yo experimentaba ira que trataba de controlar-contener. Aunque lograba mantenermetranquilo no conseguía que mis alumnos guardaran silencio para explicarlescualquier cosa. Después de conocer estas posturas manifesté mi emoción gritandoy regañando. Así logré al menos algunos segundos de su atención para poderexplicar cualquier cosa. En este caso una emoción me ayudó a resolver unasituación problemática de mi vida laboral.

Aludiendo a las tres diferentes maneras comose puede manifestar una emoción respecto al ejemplo anterior, puedo decir que,como episodio emocional sólo experimento la ira en ese caso específico, cuandono atienden a ningún llamado de atención. Si la emoción me impulsara a golpearalgún alumno entonces estaría confirmando la idea generalizada de que lasemociones ocasionan problemas u obcecación temporal. Es un episodio de duraciónlimitada porque sólo me ocurre durante algunos segundos. Yo trataba decontrolar-contener mi emoción para mantener mi armonía o mi paz interior. Perocon un discurso tranquilo-razonable no conseguía nada. Así que al manifestarlapude resolver, en cierta medida, mi problema.

Los dos puntos importantes que yo trato dedefender en este ensayo son, que las emociones nos pueden ayudar a resolverproblemas y que las emociones no son algo contra lo que se tenga que luchar. Perocomo ya dije, lo más seguro es que no se aplique a todas las emociones ni atodas sus maneras de manifestarse. Con el ejemplo anterior respondí desde unángulo a las dos preguntas principales, pero quizá la respuesta sólo sirva paraese caso particular. Por ello es que más adelante las respondo desde el puntode vista de diferentes teorías de las emociones.

Antes de seguir avanzando sobre estos dospuntos, quisiera decir algo más sobre la definición de emoción. Antes dije queexiste un acuerdo general sobre la intencionalidad de la mayoría de lasemociones. Con esto ya he puntualizado tres aspectos para la definición deemoción. 1. Que están compuestas de estados mentales (deseos, creencias,intenciones, valoraciones, percepciones, sentimientos, sensaciones eimaginaciones). 2. No es necesario que contengan todos los elementos 3. Que noson sólo sentimientos ni sensaciones. 4. Que la mayoría son intencionales. Lasque no tienen objeto intencional son las que se producen a partir de laevaluación de cambios o reacciones del cuerpo sin motivo aparente.

En la enciclopedia de filosofía Stanford, alconsultar el artículo sobre emoción de Ronald De Sousa, lo primero que atrae miatención es que los grandes filósofos clásicos consideraron la emoción como “respuestasde un sujeto a ciertos eventos.”[7]Desde ahí un cierto acuerdo con la intencionalidad. El pensamiento clásico nosólo se dedico a sub-valorarlas. De Sousa alude a una relación entre estadoscorporales, motivación, creencias y deseos. Dice que las emociones hacen ladiferencia entre una vida buena y una mala. Sobre la diferencia entreemociones, sensaciones y sentimientos, De Sousa manifiesta: “La teoría mássimple de las emociones, y quizá la teoría más representativa del sentidocomún, es la que dice que las emociones son una clase simple de sentimientos,diferenciándolas de sensación y propiocepción por la cualidad de laexperiencia.”[8] Lapropiocepción es el sentido que informa al organismo de la posición de losmúsculos.

La teoría evolutiva considera a la mayoría delas emociones como adaptaciones de los organismos para resolver problemasbásicos del medio ambiente. Esta teoría respondería de manera afirmativa a mipregunta sobre si las emociones nos pueden ayudar a resolver problemas, puessupone que esa es su función principal. La segunda pregunta se vuelve másdifícil de responder, pues algunas emociones serían adaptaciones evolutivas aproblemas que ya no se presentan en la vida de los seres humanos, como tenerque huir de un dientes de sable. Estas teorías no sirven para explicar del todoemociones que requieren procesos cognitivos más complejos como los celos, laenvidia o el Schadenfreude. Esa es una de sus principales objeciones. Yo no descartaría del todo la teoría, pues parto dela idea de que el cuerpo humano hace posible todo y sin la parte fisiológica delas emociones no habría emociones en lo absoluto. Pero esta teoría es la quemás afirma que las emociones deben ser dominadas por la razón.

Algunas teorías fisiológicas consideran quelas emociones no tienen carga cognitiva. Las emociones pueden verse “como algomuy primitivo o como uno de los logros más sutiles de los seres humanos.”[9]Desde el punto de vista fisiológico, aunque no se niega su complejidad, sereducen a algo primitivo. Esta teoría no considera la distinción que yo antes adujeentre sensación y emoción. Aquí sí se da el conflicto entre pasión y razón ymis preguntas se responderían de la siguiente manera: las emociones sí son algoque se tiene que controlar y no nos ayudan a resolver problemas de la vida sinoque al contrario, los causan. Esta es la postura generalizada de las emociones.La mayoría de las personas cree que son algo que se deba dominar. Las nuevasteorías que defienden esta postura son neurofisiológicas o las que afirman lamente encarnada.

Contrario pues a las teorías que arguyen quelas emociones son meros fenómenos fisiológicos están las teorías cognitivas quelas consideran creencias, juicios o evaluaciones. Los teóricos de estasposturas afirman que “los procesos cognitivos subyacentes pueden ser conscienteso inconscientes y pueden implicar el contenido proposicional o noproposicional, suelen afirmar que las emociones implican actitudesproposicionales.”[10]Desde estas teorías puedo responder mis cuestiones diciendo que las emocionesno son algo contra lo que se tenga que luchar, en tanto que se puede tener ciertainjerencia sobre ellas, en la medida que se trabaje su contenido proposicionaly que de esta misma manera, nos pueden ayudar a resolver situacionesproblemáticas en la vida. Así pues si una persona dice que el amor implicasufrimiento se puede trabajar sobre ese contenido proposicional al decirle queel amor es algo que se tiene que disfrutar sea correspondido o no. Desde este ángulo,se puede definir una emoción como una actitud hacia una proposición. Lasobjeciones que se le hace a esta teoría es que dejaría fuera a los animales y alos bebés carentes de lenguaje. Aunque se le puedan hacer muchas objeciones,como la del miedo a volar, esta teoría es la que responde de mejor manera a mispreguntas planteadas, en tanto que no se considera a las emociones comocausantes de problemas, sino que nos pueden ayudar en cierto sentido, aresolverlos.

La teoría evaluativa dice que las emocionesse generan a partir de una evaluación de la situación que produce la emoción,en este caso el objeto intencional de la emoción sería la evaluación que sehace de una situación determinada. Richard Lazarus (1991) considera que lasevaluaciones son necesarias y suficientes para la emoción. Para responder a miscuestiones desde esta teoría tendría que decir primero que en este caso, la iraque yo experimento ante la algarabía de mis alumnos de secundaria, la obtengo apartir de una evaluación de la situación. Por ejemplo, dependiendo de laevaluación de la cantidad de desorden sería el tamaño de mi ira. En estateoría, en definitiva las emociones nos ayudan a resolver problemas y lasemociones no son algo que se tenga que evitar. Sobre lo que se tiene quetrabajar es sobre las evaluaciones de las situaciones que provocan lasemociones. Algunas evaluaciones son automáticas e inconscientes, pero inclusosobre esas se puede trabajar para intentar tener algún nivel de injerencia. Loque se evalúa es la situación que provoca la emoción pero yo diría que en unare-evaluación (un estudio de la situación, la evaluación y la emoción), nospodrían ayudar en situaciones posteriores. Es decir una reflexión sobre estatríada, nos puede ayudar a tener injerencia sobre nuestras emociones, paratenerlas como aliadas en situaciones problemáticas que se presenten en la vida.

Otra teoría que responde a mis cuestionesdesde otro punto de vista es la teoría perceptual. Una de las preguntas quetrata de resolver esta teoría es la siguiente: “¿Amo a X porque X es digno deser amado, o digo que X es digno de ser amado simplemente porque lo amo?”[11] Desde este punto de vista se sacrificala pretensión de objetividad, pues una percepción nunca puede ser objetiva.Aquí las emociones son meros fenómenos que ocurren en la subjetividad. Éstajunto con la visión de que las emociones son algo que se deba controlar, esotra de las posturas más generalizadas. Aquí también respondería a miscuestiones de una manera negativa. Las emociones le ocurren a un sujeto que noactúa en el mundo sino que el mundo actúa sobre él. Las emociones ejercen influenciasobre las percepciones y a su vez una percepción genera una emoción. El sujetoes sólo testigo, en carne propia, de sus emociones.

Resulta interesante también estudiar laposibilidad de que las emociones obtienen su fuerza o importancia en nuestrasvidas como elemento de una estructura narrativa (Rorty 1988). Aquí se puedealudir a la teoría de los escenarios paradigmáticos donde se puede considerarque una emoción se construye desde la infancia y se refuerza a lo largo de lahistoria del sujeto de la emoción. Un escenario paradigmático tiene doscomponentes: 1. Una situación que contiene el objeto o los objetos de laemoción. 2. Una serie de respuestas posibles para determinada situación yobjetos provocadores. Lo que me resulta interesante de esta teoría son loscomponentes que intervienen en la construcción del catálogo de respuestas. Aquípues, para lograr que una emoción nos ayude en situaciones problemáticas de lavida o conseguir que no sean algo contra lo que se tenga que luchar, se debenanalizar los escenarios paradigmáticos y la construcción del catálogo derespuestas.

En mi problema laboral que puse como ejemplo,se presenta una situación paradigmática que se construyó desde mi infancia.Luego se fue reforzando con mi experiencia en la vida escolar y conexperiencias de mis conocidos, también con la televisión, las películas y mislecturas sobre eso. Desde este ángulo, yo tendría que identificar la serie desituaciones paradigmáticas y los catálogos de respuestas para intentarconseguir algún nivel de influencia sobre mis respuestas ante algunassituaciones paradigmáticas, en este caso, la función de un profesor en elescenario del aula y todo el ambiente escolar.

A partir de aquí es posible seguirconstruyendo la definición de emoción teniendo como base todos los puntos devista anteriores. Las emociones son “procesos psicológicos, percepciones deprocesos psicológicos, estados neuro-psicológicos, disposiciones adaptativas,juicios evaluativos, estados computacionales, hechos sociales y procesosdinámicos.”[12]Es difícil decidirse por alguno de estos aspectos sin caer en un reduccionismo.La diversidad de su definición corresponde a la propia diversidad de lasemociones.

Las emociones son previas a la consciencia enla historia de la humanidad. La consciencia humana ha evolucionado más rápidoque cualquier otra de las facultades humanas. De ahí que muchas emociones sigansiendo reacciones primitivas ante el mundo y persistan ente nosotros aunque yano sean útiles. A mí lo que más me interesa saber es qué tanta influenciatienen en cada acción que emprendemos en la vida diaria. Para mí no son algocontra lo que se tenga que luchar sino algo que nos ayuda a resolversituaciones problemáticas.

- DE SOUSA, Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy, EmotionEntry.

- HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de las emociones, UNAM, México.

- SOLOMON, Robert, The philosophy of emotions, en Handbookof emotions, The Gilford Press, New York – London, 2008.

[1] SOLOMON, Robert,The philosophy of Emotions, The Gilford Press, New York – London, 2008. P.3

[2] HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.44

[3] Íbid. P.30

[4]HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.44

[5] DRAE: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=sentir

[6] How should we thinkabout emotion –as intrusive, as essential tou our rationality, as constituve ofmeaning, as dangerous, as dispensable, as an excuse for irresponsability, or asa mode of responsability? (Solomon, 2008).

[7] DE SOUSA, Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy,Emotion Entry.

[8] Ídem.

[9] HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.33

[10] DE SOUSA,Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Emotion Entry.

[11] Ídem.

[12] Ídem.

Mi Expieriencia con Android. Vladebog.

2011-12-03T20:42:00.001-08:00

Como tenía 31 años ya me sentía totalmente anti-fashion. Incapaz de conocer algo nuevo.
Luego un amigo de la universidad me recomendó comprarme un Android. También el esposo de una amiga.
Lllevo unos meses con el Android y tiene, como todo, Pros y Contras.
Un Pro es que tiene una aplicación que se conecta a las Wi-Fi disponibles siempre y cuando sean Infinitum con módem Huawei.
Mi teléfono es un Samsung.
Un Contra es que derrepente se apaga solo.
Otro Pro es que hay muchas aplicaciones gratuitas.
De cualquier forma me hice este nodelito y este Render en 3D Studio. Ojalá a alguien le sirva o guste.

Vladebog.

Logo Filosofía Universidad Autónoma de Zacatecas

2011-11-27T23:11:00.001-08:00

Logo Filosofía Universidad Autónoma de Zacatecas
Licenciatura en Filosofía

¿Donde está el Ser?

¿Qué es pensar?

Uaz
Filosofía
Zacatecas
Maestría
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Unidad Académica de Filosofía Zacatecas

@Vato - Pop Electro Nov 2011

2011-11-27T22:44:00.001-08:00

http://www.mediafire.com/?b1ch27vysvn1ob6

Descargar álbum de Pop Electro 2011
http://www.mediafire.com/?b1ch27vysvn1ob6

Pop Electro 2011 Free
Gratis Set de Electro 2011
Música Gratis
Gratis Pop 2011
Descargar Electro Pop 2011 Gratis
DJ de Zacatecas

Demanda a Telcel por el error 619

2011-11-27T20:59:00.001-08:00

Demanda a Telcel por el error 619

Yo demandé a Telcel, RadioMóvil Dipsa por el error 619.
Lo único que gané fue cancelar el plazo forzoso.
Les cuento mi experiencia:

Compré un módem en USB banda ancha con tres meses por adelantado y un plazo forzoso. Nunca me dio 3G y ya al último batallaba para conectarme.
Así que fui al Centro de Atneción a Clientes a tratar de cancelar el contrato pero me encontré con que el plazo forzoso me obligaba a seguir pagando durante treces más.

Logotipo Escuela Secundaria Técnica

2011-11-27T20:04:00.001-08:00

Logotipo Escuela Secundaria Técnica.
SEC
SEP
Secretaría de educación y cultura
E.S.T
Zacatecas
Vladebog
Logo

Logotipo CAM (Centro de Actualización del Magisterio). Vladebog.

2011-11-27T18:48:00.001-08:00

CAM
CAM Logo
Centro de Actualización del Magisterio (Zacatecas).
CAM Zacatecas
Normal Superior
Estudiar para maestro
Vladebog
LES
Licenciatura en educación con especialidad en español.
Logo Normal.

Narrativa Ligera.

2011-11-24T21:40:00.001-08:00

Manifiesto de la Narrativa Ligera.

1. No escribimos novelas.
2. Corregimos, corregimos y corregimos.
3. No somos profundos.
4. No buscamos abrir ventanas místicas.
5. Escribimos relatos cortos o cortísimos.
6. No respetamos los géneros literarios.
7. Nuestros escritos no son analizables.
8. No escribimos para gente culta.
9. Nuestros escritos se parecen más a la comida rápida naturista baja en grasa que a la literatura.
10. Nuestros escritos sirven para algo.
11. Buscamos dejar un buen sabor de boca con nuestras oraciones.
12. No buscamos ser parte de ningún canon.
13. Somos incluyentes.
14. Nuestros escritos no pueden hablar de muerte, incesto, violencia o crítica social.
15. Prohibido que los personajes principales sean terceras personas.
16. Relatos en primera o en segunda persona.
17. Tratamos temas que estén de moda menos la violencia y la crítica social.
18. No somos incendiarios.
19. No somos destructivos.
20. No creemos en ningún estereotipo del artista, el escritor, el poeta o intelectual.
21. Queremos construir un nuevo estereotipo.
22. Se nos puede llamar advenedizos, villamelones o diletantes.
23. No queremos romper con nada.
24. Nos gustan las semillas tostadas de calabaza.
25. También se le puede llamar anarquía sentimental.

Mescalito Hikuri Vladebog

2011-11-24T14:21:00.001-08:00

DURANTE el verano de 1960, siendo estudiante de antropología en la Universidad de California, los Ángeles, hice varios viajes al suroeste para recabar información sobre las plantas medicinales usadas por los indios de la zona. Los hechos que aquí describo empezaron durante uno de mis viajes. Esperaba yo un autobús Greyhound en un pueblo fronterizo, platicando con un amigo que había sido mi guía y ayudante en la investigación. De pronto se inclinó hacia mí y dijo que el hombre sentado junto a la ventana, un indio viejo de cabello blanco, sabía mucho de plantas, del peyote sobre todo. Pedía mi amigo presentarme a ese hombre. Mi amigo lo saludó, luego se acercó a darle la mano. Después de que ambos hablaron un rato, mi amigo me hizo seña de unírmeles, pero inmediatamente me dejó solo con el viejo, sin molestarse siquiera en presentarnos. El no se sintió incomodado en lo más mínimo. Le dije mi nombre y él respondió que se llamaba Juan y que estaba a mis órdenes. Me hablaba de "usted". Nos dimos la mano por iniciativa mía y luego permanecimos un tiempo callados. No era un silencio tenso, sino una quietud natural y relajada por ambas partes. Aunque las arrugas de su rostro moreno y de su cuello revelaban su edad, me fijé en que su cuerpo era ágil y musculoso. Le dije que me interesaba obtener informes sobre plantas medicinales. Aunque de hecho mi ignorancia con respecto al peyote era casi total, me descubrí fingiendo saber mucho, e incluso insinuando que tal vez le conviniera platicar conmigo. Mientras yo parloteaba así, él asentía despacio y me miraba, pero sin decir nada. Esquivé sus ojos y terminamos por quedar los dos en silencio absoluto. Finalmente, tras lo que pareció un tiempo muy largo, don Juan se levantó y miró por la ventana. Su autobús había llegado. Dijo adiós y salió de la terminal. Me molestaba haberle dicho tonterías, y que esos ojos notables hubieran visto mi juego. Al volver, mi amigo trató de consolarme por no haber logrado algo de don Juan. Explicó que el viejo era a menudo callado o evasivo; pero el efecto inquietante de ese primer encuentro no se disipó con facilidad. Me propuse averiguar dónde vivía don Juan, y más tarde lo visité varias veces. En cada visita intenté llevarlo a hablar del peyote, pero sin éxito. No obstante, nos hicimos muy buenos amigos, y mi investigación científica fue relegada, o al menos reencaminada por cauces que se hallaban mundos aparte de mi intención original. El amigo que me presentó a don Juan explicó más tarde que el viejo no era originario de Arizona, donde nos conocimos, sino un indio yaqui de Sonora. Al principio vi a don Juan simplemente, como un hombre algo peculiar que sabía mucho sobre el peyote y que hablaba el español notablemente bien. Pero la gente con quien vivía lo consideraba dueño de algún "saber secreto", lo creía "brujo". Como se sabe, la palabra denota esencialmente a una persona que, posee poderes extraordinarios, por lo general malignos. Después de todo un año de conocernos, don Juan fue franco conmigo. Un día me explicó que poseía ciertos conocimientos recibidos de un maestro, un "benefactor como él lo llamaba, que lo había dirigido en una especie de aprendizaje. Don Juan, a su vez, me había escogido como aprendiz, pero me advirtió que yo debería comprometerme a fondo, y que el proceso era largo y arduo. Al describir a su maestro, don Juan usó la palabra "diablero". Más tarde supe que ése es un término usado sólo por los indios de Sonora. Denota a una persona malvada que practica la magia negra y puede transformarse en animal: en pájaro, perro, coyote o cualquier otra criatura. En una de mis visitas a Sonora tuve una experiencia peculiar que ilustraba el sentir de los indios hacia los diableros. Iba yo conduciendo un auto de noche, en compañía de dos amigos indios, cuando vi a un animal, al parecer un perro, cruzar la carretera. Uno de mis compañeros dijo que no era un perro, sino un coyote enorme. Disminuí la velocidad, y me acerqué a la cuneta para verlo bien. Permaneció unos cuantos segundos más al alcance de los faros y luego corrió a 2

adentrarse en el chaparral. Era sin duda un coyote, pero del doble del tamaño ordinario. Hablando excitadamente, mis amigos convinieron en que era un animal muy fuera de lo común, y uno de ellos indicó que podía tratarse de un diablero. Decidí relatar aquella experiencia para interrogar a los indios de aquella zona sobre sus creencias en cuanto a la existencia de los diableros. Hablé con muchas personas, contando la anécdota y haciendo preguntas. Las tres conversaciones siguientes indican sus creencias al respecto. -¿Crees que era un coyote, Choy? -pregunté a un joven después de que oyó la historia. -Quién sabe. Un perro, de seguro. Demasiado grande para coyote. -¿Crees que pudo ser un diablero? -Esos son puros cuentos. Esas cosas no existen. -¿Por qué dices eso, Choy? -La gente se imagina cosas. Te apuesto a que si hubieran cogido al animal habrían visto que era un perro. Una vez tenía yo que hacer un trabajo en otro pueblo, y me levanté antes del amanecer y ensillé un caballo. De ida, me encontré en el camino con una sombra oscura que parecía un animal enorme. Mi caballo se encabritó y me tiró de la silla. Yo también casi me muero del susto, pero resultó que la sombra era una mujer que iba caminando al pueblo. -¿O sea, Choy, que no crees que existan los diableros? -¡Diableros! ¿Qué es un diablero? ¡Dime qué es un diablero! -No sé, Choy. Manuel iba conmigo esa noche y dijo que el coyote podría haber sido un diablero. ¿Tú no puedes decirme qué es un diablero? -Dizque un diablero es un brujo que cambia de forma y toma la que quiere. Pero todo el mundo sabe que eso es puro cuento. Los viejos de aquí están llenos de historias sobre diableros. No las vas a hallar entre nosotros los más jóvenes. -¿Qué clase de animal piensa usted que fue, doña Luz? -pregunté a una mujer de edad madura. -Eso sólo Dios lo sabe, pero creo que no era un coyote. Hay cosas que parecen coyotes, pero no son. ¿Iba corriendo el coyote, o estaba comiendo? -Estuvo inmóvil casi todo el tiempo, pero creo que cuando lo vi al principio estaba comiendo algo. -¿Está usted seguro de que no llevaba nada en el hocico? -A lo mejor sí. Pero dígame, ¿tendría eso algo que ver? -Sí, si tendría. Si llevaba algo en el hocico, no era un coyote. -¿Qué era entonces? -Era un hombre o una mujer. -¿Cómo se llaman esas personas, doña Luz? No respondió. La interrogué un rato más, pero sin éxito. Finalmente dijo no saber. Le pregunté si aquellas personas se llamaban diableros, y respondió que "diablero" era uno de los nombres que se les daban. -¿Conoce usted a algún diablero? -pregunté. -Conocí a una mujer -dijo-. La mataron. Eso pasó cuando yo era niña. Dizque la mujer se convertía en perra. Y cierta noche una perra entró en la casa de un blanco a robar queso. El blanco la mató con una escopeta, y en el mismo instante en que la perra murió en la casa del blanco, la mujer murió en su choza. Sus parientes se juntaron y fueron al blanco a exigirle pago. El blanco les pagó buen dinero por haber matado a la mujer. -¿Cómo pudieron exigirle pago si sólo mató un perro? -Dijeron que el blanco sabía que no era perro, porque había otros hombres con él y todos vieron que el animal se paró en dos patas, como gente, para alcanzar el queso, que estaba en una bandeja colgada del techo. Los hombres estaban esperando al ladrón porque todas las noches le robaban queso al blanco. Así que el blanco mató al ladrón sabiendo que no era perro. -¿Hay muchos diableros en estos días, doña Luz? -Esas cosas son muy secretas. Dicen que ya no hay diableros, pero yo lo dudo, porque alguien de la familia del diablero tiene que aprender lo que el diablero sabe. Los diableros tienen sus propias leyes, y una de ellas es que un diablero debe enseñar sus secretos a algún pariente suyo. -¿Qué cree que era el animal, don Genaro? -pregunté a un hombre muy anciano. -Un perro de algún rancho de por ahí. ¿Qué otra cosa? -¡Podría haber sido un diablero! -¿Un diablero? ¡Está loco! No hay diableros. -¿Quiere usted decir que ya no hay, o que nunca hubo? -En un tiempo sí hubo. Es cosa sabida de todos, Pero la gente les tenía mucho miedo y los mató. -¿Quién los mató, don Genaro? -Toda la gente de la tribu. El último diablero que yo conocí fue S . . . Mató docenas, quizá hasta cientos de personas con su brujería. No podíamos tolerar eso y la gente se juntó y una noche le cayeron por sorpresa y lo quemaron vivo. -¿Cuándo fue eso, don Genaro? -En mil novecientos cuarenta y dos. -¿Lo vio usted? 3

-No, pero la gente todavía lo comenta. Dicen que no quedaron cenizas, aunque la estaca era de madera verde. Todo lo que quedó al final fue un gran charco de grasa. Aunque don Juan tildaba de diablero a su benefactor, nunca mencionó el sitio donde había adquirido su saber ni identificó a su maestro. De hecho, don Juan revelaba muy poco de su vida personal. Sólo decía que nació en el suroeste en 1891; que había pasado casi toda su vida en México; que en 1900 su familia fue exiliada por el gobierno a la parte central del país, junto con miles de otros indios sonorenses, y que él vivió en el centro y el sur de México hasta 1940, Así, como don Juan había viajado mucho, su conocimiento podía ser producto de múltiples influencias. Y aunque se consideraba indio de Sonora, yo no podía tener certeza para catalogar totalmente su saber en la cultura de los indios sonorenses. Pero no es mi intención determinar aquí su medio cultural preciso. En junio de 1961 inicié mi aprendizaje con don Juan. Anteriormente lo había visto en diversas ocasiones, pero siempre en calidad de observador antropológico. Durante esas primeras conversaciones, yo tomaba notas en forma encubierta. Luego, confiando en mi memoria, reconstruía toda la conversación. Pero cuando empecé a participar como aprendiz, tal método de tomar notas se dificultó mucho, pues nuestras conversaciones se referían a muchos temas diferentes. Entonces don Juan me permitió -aunque tras de vigorosa protesta- anotar abiertamente cuanto se dijera. También me habría gustado tomar fotos y hacer grabaciones, pero no quiso permitírmelo. Serví como aprendiz primero en Arizona y después en Sonora, porque don Juan se mudó a México durante el curso de mi preparación. El procedimiento que seguí fue verlo durante unos cuantos días cada determinado tiempo. Mis visitas se hicieron más frecuentes y más largas durante los meses de verano de 1961, 1962, 1963 y 1964. En retrospectiva, pienso que este método de conducir el aprendizaje impidió que la enseñanza fuera completa, porque retrasó la venida del compromiso pleno indispensable para convertirme en brujo. Sin embargo, el método fue benéfico desde mi punto de vista personal, porque me dio un poco de distancia, y eso fomentó a su vez un sentido de examen crítico que habría sido imposible de lograr si yo hubiera participado continuamente, sin interrupción. En septiembre de 1965 interrumpí voluntariamente el aprendizaje. Varios meses después de mi retirada, medité por primera vez en la idea de ordenar sistemáticamente mis notas de campo. Como los datos que había reunido eran bastante voluminosos e incluían mucha información miscelánea, empecé por tratar de establecer un sistema de clasificación. Dividí los datos en grupos de conceptos y procedimientos interrelacionados y dispuse tales grupos en orden jerárquico de importancia subjetiva, es decir, de acuerdo con el efecto que cada uno había tenido sobre mí. En esa forma llegué a la siguiente clasificación: usos de plantas alucinógenas; procedimientos y fórmulas empleados en la brujería; adquisición y manipulación de objetos de poder; usos de plantas medicinales; canciones y leyendas. Reflexionando sobre los fenómenos experimentados, advertí que mi intento de clasificación no había producido sino un inventario de categorías; cualquier intento de refinar mi plan no daría, por tanto, sino un inventario más complejo. Eso no era lo que yo deseaba. Durante los meses siguientes a mi abandono del aprendizaje, necesité comprender lo que había experimentado, y lo que había experimentado era la enseñanza de un sistema coherente de creencias por medio de un método pragmático y experimental. Desde la primera sesión en que participé, se me había hecho manifiesto que las enseñanzas de don Juan poseían cohesión interna. Una vez decidido definitivamente a comunicarme su saber, procedió a hacer sus explicaciones por pasos ordenados. Descubrir ese orden y comprenderlo resultó para mí una tarea en extremo difícil. Mi incapacidad de lograr una comprensión parece haber nacido del hecho de que, tras cuatro años como aprendiz, seguía siendo un principiante. Resultaba claro que el conocimiento de don Juan y su método de trasmitirlo eran los de su benefactor; así, mis dificultades para comprender sus enseñanzas debieron de ser análogas a las que él mismo experimentó. Don Juan aludía a nuestra similitud como principiantes en comentarios incidentales sobre la incapacidad de comprender a su maestro durante su propio aprendizaje.

Mescalito Hikuri Vladebog.
Peyote
Lophophora Williamsii
Droga Natural
Viaje Astral
Nahual
Real de Catorce

Heterología de Bataille

2011-11-23T16:22:00.000-08:00

En plena polémica con Breton, Bataille redacta un texto fundamental que no será editado: "El valor de uso de D.A.F. de Sade". En él articula una noción que había rondado por los artículos de Documentos sin hacerse explícita: la heterología. Bataille parte del uso que los surrealistas hacen de Sade: colocarlo en un pedestal para mejor expulsarlo tanto de la teoría como de la práctica. Es el Sade que se ofrece al público, cargado de mensajes estéticos o sociales. Pero tratar así a Sade es tratarlo como si fuera un cuerpo extraño "que es objeto de un arrebato de exaltación sólo en la medida en que este arrebato facilita su excreción". Valor de cambio introducido en el mercado de la comunicación. Para Bataille se trataría al contrario de realizar el valor de uso de Sade. Excreción y apropiación, en tanto que impulsos humanos fundamentales, serán las primeras nociones inducidas por este uso. Nociones que establecen un reparto de tareas entre lo religioso y lo profano, que instauran un proceso de ritmo alternativo. Lo heterogéneo, "el cuerpo extraño", revela la identidad subjetiva de lo excremencial (lo vinculado a la excreción y a la pérdida) y lo sagrado. Por religión entiende el conjunto de normas que regulan las necesidades de excreción y expulsión. La religión difiere de la heterología, a la que Bataille define en una nota:

"Ciencia de lo que es enteramente otro. El término de hagiología sería quizás más preciso pero habría que sobrentender el doble sentido de hagios (análogo al doble sentido de sacer) tanto mancillado como santo. Pero sobre todo el término de escatología (ciencia de las inmundicias) conserva en las circunstancias actuales (especialización de lo sagrado) un valor expresivo incontestable, como doblete de un término abstracto tal como heterología".

La heterología se inscribiría del lado de la "ciencia", pero no de la ciencia que, junto con la filosofía y el sentido común, tienen por finalidad establecer la homogeneidad del mundo. En realidad, lo heterogéneo está fuera de alcance del conocimiento científico que sólo se aplica a los elementos homogéneos. La heterología retoma el momento terminal del proceso intelectual después de que éste se haya desecho de su elemento heterogéneo excremencial. Elemento indefinible que sólo podrá ser fijado por un trabajo de negación.

A partir de aquí Bataille desarrollará su investigación sobre la noción de lo sagrado que culminará antes de la guerra con los trabajos del Colegio de Sociología junto con Roger Caillois. Lo sagrado estará en adelante marcado con un carácter ambivalente : a la vez sagrado e impuro. Bataille no hace sino retomar una teoría que formula Robertson Smith [18], y pasa a la antropología francesa a través de Hubert y Mauss (Ensayo sobre el sacrificio, 1899), para instalarse definitivamente con Durkheim, que dedica un capítulo de Las formas elementales de la vida religiosa (1912) a la "ambigüedad de la noción de sagrado" [19]. Bataille cita el libro de R. Otto, Lo sagrado, que acababa de publicarse en francés para fijar el término de alteración : "El término de alteración tiene el doble interés de expresar una descomposición parcial análoga a la de los cadáveres y al mismo tiempo el paso a un estado perfectamente heterogéneo que corresponde a lo que el profesor protestante Otto llama lo enteramente otro, es decir lo sagrado…" ("El arte primitivo"). El bajo materialismo se afirma con los cimientos de la antropología pero, más que adaptarse a los requerimientos de la ciencia, se servirá de ella para avanzar por los caminos de lo heterogéneo. Ejemplo notable es el intento, contemporáneo de Documentos, de formulación del "mito" o del "fantasma" del Ojo pineal; construcción de una antropología mitológica a partir de la consideración de la posición erecta en el hombre. Bataille construye la imagen de un ojo, o más precisamente de un embrión de ojo, situado en la parte superior de la cabeza y que, de abrirse a través del cráneo "como un volcán en erupción" [20], permitiría la visión vertical del sol. Antropología mítica y no científica pues ésta es insuficiente para explicar el hombre en tanto que producción inútil del universo informe.

Se trataría de representar al hombre no como un proceso homogéneo sino como un desgarramiento en el interior de una naturaleza desgarrada de por sí e intentar salir de esta manera de los límites de nuestra experiencia. Todo el problema residiría en introducir una serie intelectual sin leyes en el interior del pensamiento científico legítimo y al mismo tiempo no quedarse simplemente fascinado por los objetos más repugnantes. Bataille no rechaza el papel positivo de la ciencia : "La exclusión de la mitología por la razón es necesariamente una exclusión rigurosa" pero al mismo tiempo hay que operar una inversión de los valores creados por esa exclusión : "el hecho de que no haya un contenido válido según la razón en una serie mitológica es la condición de su valor significativo". La repulsión de la ciencia califica la "parte excluída" en tanto que tal. Pero esa parte, que constituye el lado delirante de las religiones, separada por la ciencia para su destrucción, queda liberada al mismo tiempo, pues el delirio escapa a la necesidad de lo útil. El Ojo pineal que al abrirse se ciega, que se consume sin cálculo, es una figura de lo que Bataille comienza a elaborar bajo la denominación de "gasto improductivo".

"La noción de gasto", artículo de 1933, será el origen de "La parte maldita", obra de la que sólo una parte fue publicada en vida del autor. La lectura del artículo de Marcel Mauss "Ensayo sobre el don" proporciona una base "científica" a Bataille para cuestionar el papel primordial de la producción y del intercambio (de la utilidad material) y para introducir la noción de gasto improductivo. A partir de los trabajos de Mauss sobre la práctica del potlatch, es decir, de la constitución "de un don considerable de riquezas ofrecidas ostensiblemente con el fin de humillar, desafiar y obligar a un rival", Bataille expone la constitución de una propiedad positiva de la pérdida. Los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto cuyo principio es una pérdida que escapa a la utilización racional de bienes materiales o morales; si los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no es porque busquen con ello un fin en sí sino para acceder a la "función insubordinada del gasto libre". La noción de gasto permite a Bataille redefinir su noción de materia (en un capítulo que lleva el sugestivo título de "La insubordinación de los hechos materiales") : "…el desperdicio inmenso de la actividad arrastra las intenciones humanas _incluidas aquellas asociadas a las operaciones económicas- en el juego calificativo de la materia universal : la materia, en efecto, no se puede definir más que por la diferencia no lógica que representa con respecto a la economía del universo lo mismo que el crimen representa con respecto a la ley".

El rechazo de las transposiciones

De todo esto se desprenden una serie de consecuencias prácticas y se abren una serie de interrogantes en relación con el universo en el que se inscribe la heterología como ciencia. Las consecuencias prácticas pretenden ser directamente políticas. En su reivindicación de lo bajo Bataille había dado ya la versión política : "Aquellos en los que se acumula la fuerza de erupción están necesariamente situados abajo. Los obreros comunistas aparecen a los burgueses tan feos y tan sucios como las partes sexuales y velludas o partes bajas : tarde o temprano resultará de ello una erupción escandalosa en el curso de la cual las cabezas asexuadas y nobles de los burgueses serán degolladas" (El ano solar). Con la heterología no sólo se produce una inversión de la filosofía, sino que se introduce "la reivindicación de las satisfacciones violentas implicadas por la existencia social" que van en contra de los intereses de una sociedad en estado de estancamiento (fase de apropiación) pero que se manifiestan en los momentos revolucionarios (fase de excreción). Estamos por supuesto fuera del campo teórico del marxismo de la época. Las relaciones de Bataille con el marxismo se sitúan en torno a los años treinta. Primero en el seno del "Círculo comunista democrático" de Boris Souvarine y de la revista La Critique Sociale, en la que publica varios artículos importantes, pero bastante heterodoxos, con los que la revista expresará sus reservas: "La noción de gasto", "El problema del Estado" y "La estructura psicológica del fascismo", entre otros. Después, con el grupo "Contrataque" ya citado y su continuación casi solitaria en la revista Acéphale. Son los años de la ascensión del fascismo y de las diferentes posiciones de la izquierda ante el fenómeno. La postura de Bataille es radical, no sólo porque en varios momentos pudiera adoptar posturas "extremas", atacando violentamente el papel timorato de las democracias europeas y el concepto mismo de democracia burguesa, sino porque su análisis del fascismo se sitúa en una convergencia de temas en los que Bataille se va adentrando y que tendrá que deslindar. Por un lado la cuestión de lo sagrado en una sociedad sin dios y su relación con lo que Bataille avanzaba sobre el concepto de "soberanía". Por otro la oposición a la recuperación que el nazismo hacía de Nietzsche. Bataille va a revelar el carácter heterogéneo que constituye el poder fascista para insistir en la función que ejerce asegurando la homogeneidad del conjunto al que domina. Más que incitar a la revolución, los escritos políticos de Bataille de los años treinta proclaman la necesidad de una insurrección violenta y permanente, y más que recordar a Lenin hacen pensar en el Sade que proclamaba: « la insurrección no es en absoluto un estado moral, debe de ser el estado permanente de una república (…) el estado moral de un hombre es un estado de paz y de tranquilidad, mientras que su estado inmoral es un estado de movimiento perpetuo". A lo que podemos asociar la afirmación siguiente: "sin la comprensión sádica de una naturaleza incontestablemente atronadora y torrencial no puede haber revolucionarios, no hay sino una repugnante sentimentalidad utópica" ("El valor de uso de D.A.F. de Sade").

En lo que respecta a la ciencia, es sabido que en el universo moderno, galileano, matematizado, desaparece la noción de jerarquía: todos los puntos son homogéneos. Lo que significa que desaparecidas las cualidades sensibles en esta ciencia, las oposiciones alto/bajo dejan de tener valor. El universo moderno es infinito, homogéneo, desorientado. Afirmar lo bajo como cualidad es en principio una transgresión regresiva. Bataille no iría más lejos que la retórica barroca, respuesta angustiada ante la desorientación introducida por la ciencia moderna. Aunque el barroco intenta la reabsorción de lo heterogéneo, la reintroducción del sentido, y la operación de Bataille libera la alteridad y la mantiene como experiencia. Además, la materia, definida como simple "diferencia no lógica" no puede conducir a un materialismo ontológico. El materialismo de Bataille, como el de Marx, es práctico, "un materialismo que no implica ninguna ontología, que no implica que la materia es la cosa en sí. Pues de lo que se trata ante todo es de no someterse, y con uno su razón, a cualquier cosa de más elevado, a cualquier cosa que pueda darle al ser que soy, a la razón que arma a este ser, una autoridad de prestado. Este ser y su razón sólo pueden someterse a lo más bajo, a lo que no puede servir en ningún caso para remedar una autoridad cualquiera" ("El bajo materialismo y la gnosis"). El materialismo es una práctica esencialmente transgresiva que no se somete a la categoría de razón. Si la ciencia nos lega la falta de sentido, la práctica heterológica hace trabajar el sin-sentido. Con las nociones avanzadas por la heterología Bataille anticipa el análisis de lo que los efectos combinados del discurso de la ciencia y del capitalismo mundial nos deparan en este nuevo siglo: una homogeneización generalizada de todo lo que es, una segregación policial de todo lo que no "debería" ser.

El bajo materialismo (del que lo informe es la manifestación más concreta) tiene como tarea desclasificar, es decir a la vez rebajar y liberar de cualquier prisión ontológica, de todo "deber ser". No ontologizar la materia implica, entre otras cosas, que la materia no puede ser absorvida por ninguna imagen; la materia no se deja poner en "forma", la tarea de lo informe cortocircuita cualquier transposición metafórica. La materia informe que reivindica el bajo materialismo no se parece a nada y sobre todo a lo que "debería ser". Una de las dificultades para pensar el bajo materialismo reside en el hecho de que se sitúa fuera del espacio conceptual. La materia de la que se trata es aquella de la que no se tiene una "idea" (simple "diferencia no lógica"). Sin identidad, escapa al juego de las transposiciones. La metáfora es una figura de la asimilación, la transposición instaura las semejanzas, crea un movimiento de idealización analógica en torno a la identidad del ser. La materia del bajo materialismo "no tiene derecho de poseer ningún sentido y se hace aplastar por todos lados como una araña o un gusano" ("Informe"). La materia es un desecho que seduce y "poner en cuestión directa y explícitamente lo que seduce, sin tener en cuenta la cocina poética" implica necesariamente una promoción del objeto-fetiche. Bataille provoca : "desafío a cualquier aficionado a la pintura a amar un cuadro tanto como un fetichista ama un zapato". Fetichismo funciona aquí menos en sentido freudiano (como substituto de la falta), que como poder real de los objetos. Se trata de un retorno a la realidad y de un dejarse seducir "bajamente, sin transposición y hasta gritar". Seducción y dureza del objeto en su materialidad más baja, al mismo tiempo más real. Una materialidad que provoca ser consumida allí donde se encuentra, que resiste al intercambio y a las equivalencias formales. La distancia aquí con el surrealismo es máxima. Basta recordar el importante papel que Breton acordaba a la metáfora en La clé des champs. Para Breton, lo esencial de la actividad surrealista consistía en la producción de imágenes poéticas concebidas como encuentros aleatorios de dos elementos lingüísticos disparates. Este encuentro estaba regido por el azar y determinado por el deseo [21].

La aventura de Documentos fue breve, Bataille continuará su obra rigurosamente, formando y deshaciendo diversos grupos y revistas hasta la guerra. El intento de fundar una ciencia que asumiera las premisas de la heterología se cruzará con la necesidad de dar una respuesta organizada a la ascensión de los fascismos. La empresa teórica se prolongará tras la contienda con el trabajo inacabado y fragmentario de La Parte maldita. Bataille intentará pensar, a partir de la noción de gasto, lo que no es reabsorbible en el intercambio, la comunicación, lo significante. Tal vez podamos dar una idea de la empresa del autor de La experiencia interior si pensamos que se ocupó de dar cuenta de la cultura no en lo que atañe a su proceso de producción, circulación y consumo, sino al tratamiento de la pérdida : en primer lugar lo que del cuerpo se desprende (secreciones, heces, piel, etc), pero también cualquier marca fisiológica que no sea fundamental para la continuación de la vida (como por ejemplo los caracteres sexuales secundarios); todo lo que se expulsa por el orificio bucal y que no sea lenguaje destinado a la comunicación : el grito tanto como la poesía [22]. Y ante todo la pérdida que conlleva la muerte. Toda civilización empieza y acaba con los ritos funerarios. Su desaparición nos aboca a la barbarie más radical (de la que hemos tenido el ejemplo monstruoso en el siglo XX). Tal vez sea por esa atención particular que Bataille fue uno de los raros intelectuales en darse realmente cuenta de lo que había sucedido en la Segunda Guerra mundial. En un comentario al libro de Sartre, La cuestión judía, señalaba, precisamente, lo que Sartre no vio : "Como usted y como yo, los responsables de Auschwitz tenían nariz, una boca, una voz, una razón humana, podían unirse, tener hijos : como las pirámides o la Acrópolis, Auschwitz es el hecho, es el signo del hombre. La imagen del hombre es inseparable, en adelante, de una cámara de gas…" [23]. La Figura Humana concluye en esa ausencia, en esa falta de visibilidad radical, sin imagen y sin transposición. La máxima eficacia burocrática y técnica de un Estado moderno al servicio de una exterminación masiva de la que no había que dejar la menor huella. La humanidad se aniquila en nombre de la homogeneización universal rechazando toda alteridad como peligrosa. Frente a esta barbarie radical, Bataille se esforzó por pensar siguiendo el axioma que anotó en uno de sus borradores: "El hombre es lo que le falta".

Vladebog Empedocles

2011-11-19T17:29:00.001-08:00

Empédocles.

Vladebog Empédocles.

" Te diré otra cosa más: no hay nacimiento para ningunade las cosas mortales; y no hay fin para la muerte funesta; hay solamentemezcla y separación de los componentes del conjunto. Nacimiento, no es más queel nombre que le dan los hombres a ese hecho. (...) Cuando los elementosmezclados vienen a la luz del día bajo la forma de hombre, o de bestia salvaje,o de una planta, o de un pájaro, entonces decimos que hay nacimiento; cuando seseparan, empleamos la palabra muerte dolorosa. Pero ese nombre no se justifica,aunque también yo siga al respecto la costumbre. (...) Pues todos estoselementos: Sol, tierra, cielo y mar, están adaptados en sus diferentes partespara todo lo que anda por el mundo mortal. Y si todo lo que se muestra máspropio de la mezcla se atrae recíprocamente, por la acción de la semejanza ydel Amor, por el contrario lo que es enemigo de ella se mantiene a grandistancia; naturaleza, composición, formas que revisten, todo contribuyeabsolutamente a oponerse a la reunión, bajo el imperio del Odio que le ha dadonacimiento. (...) Los elementos predominan alternativamente en el curso de unciclo y desaparecen los unos en los otros o aumentan, según el signo fatal queles es asignado. Son siempre los mismos, pero circulan los unos a través de losotros, tomando la forma de hombres y de diferentes especies de animales. Tanto,por efecto de la Amistad, se reúnen para no formar más que un solo organismo,tanto por el contrario, por efecto del Odio que les opone, se separan hasta elmomento en que la Unidad, realizada anteriormente, ha desaparecido porcompleto. Así en la medida en que lo Uno y lo Múltiple se constituye, en estamedida aparecen y no duran eternamente. Pero, en la medida en que ese cambioperpetuo no se detiene subsisten siempre en un ciclo inmutable. "

@vato- daft punk rework

2011-11-17T12:21:00.001-08:00

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Vladebog Cupid

2011-11-17T10:44:00.000-08:00

En este quinto libro se contienen los palacios de Psiches y los amores que con ella tuvo el dios Cupido, y de cómo le vinieron a visitar sus hermanas; y de la envidia que hubieron de ella, por cuya causa, creyendo Psiches lo que le decían, hirió a su marido Cupido de una llaga, por la cual cayó de una cumbre de su felicidad y fue puesta en tribulación. A la cual, Venus, como a enemiga, persigue muy cruelmente, y finalmente, después de haber pasado muchas penas, fue casada con su marido Cupido, y las bodas celebradas en el cielo.

Capítulo I

Cómo la vieja, prosiguiendo en su cuento por consolar a la doncella, le cuenta cómo Psiches fue llevada a unos palacios muy prósperos, los cuales describe con mucha elocuencia, donde por muchas noches holgó con su nuevo marido Cupido.

-Psiches, estando acostada suavemente en aquel hermoso prado de flores y rosas, aliviose de la pena que en su corazón tenía y comenzó dulcemente a dormir. Después que suficientemente hubo descansado, levantose alegre y vio allí cerca una floresta de muy grandes y hermosos árboles, y vio asimismo una fuente muy clara y apacible; en medio de aquella floresta, cerca de la fuente, estaba una casa real, la cual parecía no ser edificada por manos de hombres, sino por manos divinas: a la entrada de la casa estaba un palacio tan rico y hermoso, que parecía ser morada de algún dios, porque el zaquizamí y cobertura era de madera de cedro y de marfil maravillosamente labrado; las columnas eran de oro, y todas las paredes cubiertas de plata. En la cual estaban esculpidos bestiones y animales que parecía que arremetían a los que allí entraban. Maravilloso hombre fue el que tanta arte sabía, y pienso que fuese medio dios, y aun creo que fuese dios el que con tanta sutilidad y arte hizo de la plata estas bestias fieras. Pues el pavimento del palacio todo era de piedras preciosas, de diversos colores, labradas muy menudamente como obra mosaica: de donde se puede decir una vez y muchas que bienaventurados son aquellos que huellan sobre oro y piedras preciosas; ya las otras piezas de la casa, muy grandes y anchas y preciosas, sin precio. Todas las paredes estaban enforradas en oro, tanto resplandeciente, que hacía día y luz asimismo, aunque el Sol no quisiese. Y de esta manera resplandecían las cámaras y los portales y corredores y las puertas de toda la casa. No menos respondían a la majestad de la casa todas las otras cosas que en ella había, por donde se podía muy bien juzgar que Júpiter hubiese fundado este palacio para la conversación humana. Psiches, convidada con la hermosura de tal lugar, llegose cerca y con una poca de más osadía entró por el umbral de casa, y como le agradaba la hermosura de aquel edificio, entró más adelante, maravillándose de lo que veía. Y dentro en la casa vio muchos palacios y salas perfectamente

labrados, llenos de grandes riquezas, que ninguna cosa había en el mundo que allí no estuviera. Pero sobre todo, lo que más se podría hombre allí maravillar, demás de las riquezas que había, era la principal y maravillosa que ninguna cerradura ni guarda había allí, donde estaba el tesoro de todo el mundo. Andando ella con gran placer, viendo estas cosas, oyó una voz sin cuerpo que decía: «¿Por qué, señora, tú te espantas de tantas riquezas? Tuyo es todo esto que aquí ves; por ende, éntrate en la cámara y ponte a descansar en la cama, y cuando quisieres demanda agua para bañarte, que nosotras, cuyas voces oyes, somos tus servidoras y te serviremos en todo lo que mandares, y no tardará el manjar que te está aparejado para esforzar tu cuerpo.» Cuando esto oyó Psiches, sintió que aquello era provisión divina; descansando de su fatiga, durmió un poco, y después que despertó levantose y lavose; y viendo que la mesa estaba puesta y aparejada para ella, fuese a sentar, y luego vino mucha copia de diversos manjares, y, asimismo, un vino que se llama néctar, de que los dioses usan: lo cual todo no parecía quien lo traía, y solamente parecía que venía en el aire; ni tampoco la señora podía ver a nadie, mas solamente oía las voces que hablaban, y a estas solas voces tenía por servidoras. Después que hubo comido entró un músico y comenzó a cantar, y otro a tañer con una vihuela, sin ser vistos; tras de esto comenzó a sonar un canto de muchas voces. Y como quiera que ningún hombre pareciese, bien se manifestaba que era coro de muchos cantores. Acabado este placer, ya que era noche, Psiches se fue a dormir, y después de haber pasado un rato de la noche comenzó a dormir; y luego despertó con gran miedo y espanto, temiendo en tanta soledad no le aconteciese ningún daño a su virginidad, de lo cual ella tanto mayor mal temía, cuanto más estaba ignorante de lo que allí había, sin ver ni conocer a nadie. Estando en este miedo vino el marido no conocido, y subiendo en la cama hizo su mujer a Psiches, y antes que fuese el día partiose de allí y luego aquellas voces vinieron a la cámara y comenzaron a curar de la novia, que ya era dueña. De esta manera pasó algún tiempo sin ver a su marido ni haber otro conocimiento. Y, como es cosa natural, la novedad y extrañeza que antes tenía por la mucha continuación, ya se había tornado en placer, y el sonido de la voz incierta ya le era solaz y deleite de aquella soledad. Entre tanto, su padre y madre se envejecían en llanto y luto continuo. La fama de este negocio, cómo había pasado, había llegado donde estaban las hermanas mayores casadas: las cuales, con mucha tristeza, cargadas de luto dejaron sus casas y vinieron a ver a sus padres para hablarles y consolarlos. Aquella misma noche el marido habló a su mujer Psiches: porque como quiera que no lo veía, bien lo sentía con los oídos y palpaba con las manos, y díjole de esta manera: «¡Oh señora dulcísima y muy amada mujer! La cruel fortuna te amenaza con un peligro de muerte, del cual yo quería que te guardases con mucha cautela. Tus hermanas, turbadas pensando que tú eres muerta, han de seguir tus pisadas y venir hasta aquel risco de donde tú aquí viniste, y si tú por ventura oyeses sus voces y llanto, no les respondas ni mires allá en manera alguna; porque si lo haces, a mí me darás mucho dolor, pero para ti causarás un grandísimo mal que te será casi la muerte.»Ella prometió de hacer todo lo que el marido le mandase y que no haría otra cosa; pero como la noche fue pasada y el marido de ella partido, todo aquel día la mezquina consumió en llantos y en lágrimas, diciendo muchas veces que ahora conocía que ella era muerta y perdida por estar encerrada y guardada en una cárcel honesta, apartada de toda habla y conversación humana, y que aun no podía ayudar y responder siquiera a sus hermanas, que por su causa lloraban, ni solamente las podía ver. De esta manera, aquel día ni quiso lavarse, ni comer, ni recrear con cosa alguna, sino, llorando con muchas lágrimas, se fue a dormir. No pasó mucho tiempo, que el marido vino más temprano que otras noches, y, acostándose en la cama, ella, aunque estaba llorando y abrazándola, comenzó a reprenderla de esta manera:

«¡Oh mi señora Psiches!, ¿esto es lo que tú me prometiste? ¿Qué puedo yo, siendo tu marido, esperar de ti, cuando el día y toda la noche, y aun ahora que estás conmigo, no dejas de llorar? Anda ya, haz lo que quisieres y obedece a tu voluntad, que te demanda daño para ti, por cuando tarde te arrepintieres te recordarás de lo que te he amonestado.» Entonces ella, con muchos ruegos, diciendo que si no le otorgaba lo que quería que ella se moriría, le sacó por fuerza y contra su voluntad que hiciese lo que deseaba: que vea a sus hermanas y las consuele y hable con ellas, y aun que todo lo que quisiere darles, así oro como joyas y collares, que se lo dé. Pero muchas veces le amonestó y espantó que no consienta en el mal consejo de sus hermanas, ni cure de buscar ni saber el gesto y figura de su marido, porque, con esta sacrílega curiosidad, no caiga de tanta riqueza y bienaventuranza como tiene: que, haciéndolo de otra manera, jamás le vería ni tocaría. Ella dio muchas gracias al marido, y, estando ya más alegre, dijo: «Por cierto, señor, tú sabrás que antes moriré que no hubiese de estar sin tu dulcísimo casamiento; porque yo, señor, te amo y muy fuertemente, y a quienquiera que eres, te quiero como a mi ánima, y no pienso que te puedo comparar al dios Cupido; pero, además de esto, señor, te ruego que mandes a tu servidor el viento cierzo, que traiga a mis hermanas aquí, así como a mí me trajo.» Y diciendo esto, dábale muchos besos, y halagándolo con muchas palabras, y abrazándolo con halagos, y diciendo: «¡Ay dulce marido! ¡Dulce ánima de tu Psiches!» Y otras palabras, por donde el marido fue vencido, y prometió de hacer todo lo que ella quisiese. Viniendo ya el alba, él desapareció de sus manos. Las hermanas preguntaron por aquel risco o lugar donde habían dejado a Psiches, y luego fuéronse para allá con mucho pesar, de donde comenzaron a llorar y dar grandes voces y aullidos, hiriéndose en los pechos: tanto, que a las voces que daban los montes y riscos sonaban lo que ellas decían, llamando por su propio nombre a la mezquina de su hermana; hasta tanto que Psiches, oyendo las voces que sonaban por aquel valle abajo, salió de casa temblando, como sin seso, y dijo: «¿Por qué sin causa os afligís con tantas mezquindades y llantos? ¿Por qué lloráis, que viva soy? Dejad esos gritos y voces; no curéis más de llorar, pues que podéis abrazar y hablar a quien lloráis.» Entonces llamó al viento cierzo y mandole que hiciese lo que su marido le había mandado. Él, sin más tardar, obedeciendo su mandamiento, trajo luego a sus hermanas muy mansamente, sin fatiga ni peligro; y como llegaron, comenzáronse a abrazar y besar unas a otras, las cuales, con el gran placer y gozo que hubieron, tornaron de nuevo a llorar. Psiches les dijo que entrasen en su casa alegremente y descansasen con ella de su pena.

Capítulo II

Cómo, prosiguiendo la vieja el cuento, contó cómo las dos hermanas de Psiches la vinieron a ver y ella les dio de sus joyas y riquezas y las envió a sus tierras, y cómo por el camino fueron envidiando de ella con voluntad de matarla.

-Después que así les hubo hablado, mostroles la casa y las grandes riquezas de ella y la mucha familia de las que le servían oyéndolas solamente; y después les mandó lavar en un baño muy rico y hermoso y sentar a la mesa, donde había muchos manjares abundantemente, en tal manera que la hartura y abundancia de tantas riquezas, más celestiales que humanas, criaron envidia en sus corazones contra ella. Finalmente, que la una de ellas comenzó a preguntarle curiosamente y a importunarle que le dijese quién era el señor de aquellas riquezas celestiales, y quién era o qué tal era su marido. Pero con todas estas cosas, nunca Psiches quebrantó el mandamiento de su marido ni sacó de su pecho el secreto de lo que sabía: y hablando en el negocio, fingió que era un mancebo hermoso y de buena disposición, que entonces le apuntaban las barbas, el cual andaba allá ocupado en hacienda del campo y caza de montería; y porque en algunas palabras de las que hablaba no se descubriese el secreto, cargolas de oro, joyas y piedras preciosas, y llamado el viento, mandole que las tornase a llevar de donde las había traído: lo cual hecho, las buenas de las hermanas, tornándose a casa, iban ardiendo con la hiel de la envidia que les crecía, y una a otra hablaba sobre ello muchas cosas, entre las cuales, una dijo esto: «Mirad ahora qué cosa es la fortuna ciega, malvada y cruel. ¿Parécete a ti bien que seamos todas tres hijas de un padre y madre y que tengamos diversos estados? ¿Nosotras, que somos mayores, seamos esclavas de maridos advenedizos y que vivamos como desterradas fuera de nuestra tierra y apartadas muy lejos de la casa y reino de nuestros padres, y esta nuestra hermana, última de todas, que nació después que nuestra madre estaba harta de parir, haya de poseer tantas riquezas y tener un dios por marido? Y aun, cierto, ella no sabe bien usar de tanta muchedumbre de riquezas como tiene: ¿no viste tú, hermana, cuántas cosas están en aquella casa, cuántos collares de oro, cuántas vestiduras resplandecen, cuántas piedras preciosas relumbran? Y además de esto, ¿cuánto oro se huella en casa? Por cierto, si ella tiene el marido hermoso, como dijo, ninguna más bienaventurada mujer vive hoy en todo el mundo; y por ventura podrá ser que, procediendo la continuación y esforzándose más la afición, siendo él dios, también hará a ella diosa. Y por cierto así es, que ya ella presumía y se trataba con mucha altivez, que ya piensa que es diosa, pues que tiene las voces por servidoras y manda a los vientos. Yo, mezquina, lo primero que puedo decir es que fui casada con un marido más viejo que mi padre, y además de esto más calvo que una calabaza y más flaco que un niño, guardando de continuo la casa cerrada con cerrojos y cadenas.» Cuando hubo dicho esto, comenzó la otra y dijo: «Pues yo sufro otro marido gotoso, que tiene los dedos tuertos de la gota y es corcovado, por lo cual nunca tengo placer, y estoy fregándole de continuo sus dedos endurecidos como piedra con medicinas hediondas y paños sucios y cataplasmas, que ya tengo quemadas estas mis manos, que solían ser delicadas, que cierto yo no represento oficio de mujer, más antes uso de persona de médico, y aun bien fatigado. Pero tú, hermana, paréceme que sufres esto con ánimo paciente; y aun mejor podría decir que es de sierva, porque ya libremente te quiero decir lo que siento. Mas yo, en ninguna manera, puedo ya sufrir que tanta bienaventuranza haya caído en persona tan indigna: ¿no te acuerdas cuán soberbiamente y con cuánta arrogancia se hubo con nosotras, que las cosas que nos mostró con aquella alabanza, como gran señora, manifestaron bien su corazón hinchado? Y de tantas riquezas como allí tenía nos alcanzó esto poquito, por contra su voluntad, y pesándole con

nosotras, luego nos mandó echar de allí con sus silbos del viento. Pues no me tenga por mujer, ni nunca yo viva, si no la hago lanzar de tantas riquezas; finalmente, que si esta injuria te toca a ti, como es razón, tomemos ambas un buen consejo, y estas cosas que llevamos no las mostraremos a nuestros padres, ni a nadie digamos cosa alguna de su salud; harto nos basta lo que nosotras vimos, de lo cual nos pesa de haberlo visto, y no publiquemos a nadie tanta felicidad suya, porque no se pueden llamar bienaventurados aquellos de cuyas riquezas ninguno sabe: a lo menos sepa ella que nosotras no somos sus esclavas, más sus hermanas mayores; y ahora dejemos esto y tornemos a nuestros maridos y pobres casas, aunque cierto buenas y honestas, y después instruidas, con mayor acuerdo y consejo tornaremos más fuertes para punir su soberbia.» Este mal consejo pareció muy bueno a las dos malas hermanas, y, escondidas las joyas y dones que Psiches les había dado, tornáronse desgreñadas, como que venían llorando; y rascándose lascaras, fingiendo de nuevo grandes llantos, en esta manera dejaron a sus padres, refrescándoles su dolor, y con mucha ira, turbadas de la envidia, tornáronse para sus casas, concertando por el camino traición y engaño y aun muerte contra su hermana, que estaba sin culpa.

Capítulo III

Cómo Cupido avisa a su mujer, Psiches, que en ninguna manera descubra a sus hermanas de quién está preñada, ni las crea a cuanto le dijeren, porque se perderá.

-Entre tanto, el marido de Psiches, al cual ella no conocía, la tornó a amonestar otra vez con aquellas sus palabras de noche, diciendo: «¿No ves cuánto peligro te ordena la fortuna? Pues si tú, de lejos, antes que venga, no te apartas y provees, ella será contigo de cerca. Aquellas lobas sin fe ordenan cuanto pueden contra ti muy malas asechanzas, de las cuales la suma es ésta: ellas te quieren persuadir que tú veas mi cara, la cual, como muchas veces te he dicho, tú no la verás más, si la ves. Así que si después de esto aquellas malas brujas vinieren armadas con sus malignos corazones, que bien sé que vendrán, no hables con ellas ni te pongas a razones; y si por tu mocedad y por el amor que les tienes no te pudieres sufrir, al menos de cosa que toque a tu marido ni las oigas ni respondas a ella; porque acrecentaremos nuestro linaje, que aun este tu vientre niño otro niño trae ya dentro, y si tú encubrieres este secreto, yo te digo que será divino, y si lo descubrieres, desde ahora te certifico que será mortal.» Psiches, cuando esto oyó, gozose mucho y hubo placer con la divina generación. Alegrábase con la gloria de lo que había de parir, y gozándose con la dignidad de ser madre, con mucha ansia contaba los días y meses cuando entraban y cuando salían. Y como era nueva, en los comienzos de la preñez, maravillábase de un punto y toque tan sutil crecer en tan abundancia su vientre. Pero aquellas furias espantables y pestíferas ya deseaban lanzar el veneno de serpientes, y con esta prisa

aceleraban su camino por la mar cuanto podían. En esto, el marido tornó a amonestar a Psiches de esta manera: «Ya se te llega el último día y la caída postrimera, porque tu linaje y la sangre tu enemiga ya ha tomado armas contra ti, y mueve su real y compone sus batallas y hace tocar las trompetas, y diciéndolo más claro, las malvadas de tus hermanas, con la espada sacada te quieren degollar. ¡Oh cuántas fatigas nos atormentan! Por eso tú, muy dulce señora, ten merced de ti y de mí, y con grande continencia, callando lo que te he dicho, libra a tu casa y marido y este nuestro hijo de la caída de la Fortuna que te amenaza; y a estas falsas y engañosas mujeres, las cuales según el odio mortal te tienen, y el vínculo de la hermandad ya está quebrantado y roto, no te conviene llamar hermanas, ni las veas ni las oigas, porque ellas vendrán a tentarte encima de aquel risco como las sirenas de la mar, y harán sonar todos estos montes y valles con sus voces y llantos.» Entonces Psiches, llorando, le dijo: «Bien sabes tú, señor, que yo no soy parlera, y ya el otro día me enseñaste la fe que había de guardar y lo que había de callar; así, que ahora tú no verás que yo mude de la constancia y firmeza de mi ánimo; solamente te ruego que mandes otra vez al viento que haga su oficio y que sirva en lo que le mandare, y en lugar de tu vista, pues me la niegas, al menos consiente que yo goce de la vista de mis hermanas: esto, señor, te suplico por estos tus cabellos lindos y olorosos, y por este tu rostro, semejante al mío, y por el amor que te tengo, aunque no te conozco de vista: así conozca yo tu cara en este niño que traigo en el vientre: que tú, señor, concedas a mis ruegos, haciendo que yo goce de ver y hablar a mis hermanas, y de aquí adelante no curaré más de querer conocer tu cara; y no me curo que las tinieblas de la noche me quiten tu vista, pues yo tengo a ti, que eres mi lumbre.» Con estas blandas palabras, abrazando a su marido y llorando, limpiaba las lágrimas con sus cabellos, tanto, que él fue vencido y prometió de hacer todo lo que ella quería, y luego, antes que amaneciese, se partió de ella como él acostumbraba. Las hermanas, con su mal propósito, en llegando, no curaron de ver a sus padres, sino, en saliendo de las naos, derechas se fueron corriendo cuanto pudieron a aquel risco, adonde, con el ansia que tenían, no esperaron que el viento las ayudase, antes, con temeridad y audacia, se lanzaron de allí abajo. Pero el viento, recordándose de lo que su señor le había mandado, recibiolas en sus alas contra su voluntad, y púsolas muy mansamente en el suelo; ellas, sin ninguna tardanza, lánzanse luego en casa; iban a abrazar a la que querían perder, y mintiendo el nombre de hermanas, encubrieron con sus caras alegres el tesoro de su escondido engaño, y comenzáronle a lisonjear de esta manera: -Hermana Psiches, ya no eres niña como solías: ya nos parece que eres madre. ¿Cuánto bien piensas que nos traes en este tu vientre? ¿Cuánto gozo piensas que darás a toda tu casa? ¡Oh cuán bienaventuradas somos nosotras, que tenemos linaje en tantas riquezas! Que si el niño pareciere a sus padres, como es razón, cierto él será el dios Cupido, que nacerá. Con este amor y afición fingido comienzan poco a poco a ganar la voluntad de su hermana. Ella las mandó asentar a sus sillas para que descansasen, y luego las hizo lavar en el baño; y después de lavadas sentáronse a la mesa, donde les fueron dados manjares reales en abundancia; y luego vino la música y comenzaron a cantar y a tañer muy suavemente: lo cual, aunque no veían quién lo hacía, era tan dulcísima música que parecía cosa celestial; pero con todo esto no se amansaba la maldad de las falsas mujeres, ni pudieron tomar espacio ni holganza con todo aquello: antes, procuraban de armar su lazo de engaños que traían pensado. Y comenzaron disimuladamente a meter palabras, preguntándole qué tal era su marido y de qué nación o ley venía. Psiches, con su

simpleza, habiéndosele olvidado lo que su marido le encomendara, comenzó a fingir una nueva razón, diciendo que su marido era de una gran provincia, y que era mercader que trataba en grandes mercadurías, y que era hombre de más de media edad, que ya le comenzaban a nacer canas. No tardó mucho en esta habla, que luego las cargó de joyas y ricos dones, y mandó al viento que las llevase: después que el viento las puso en aquel risco, tornáronse a casa altercando entre sí de esta manera: «¿Qué podemos decir de una tan gran mentira como nos dijo aquella loca? Una vez nos dijo que era su marido un mancebo que entonces le apuntaban las barbas; ahora dice que es de más de media edad y ya tiene canas: ¿quién puede ser aquel que en tan poco espacio de tiempo le vino la vejez? Cierto, hermana, tú hallarás que esta mala hembra nos miente, o ella no conoce quién es su marido; y cualquier cosa de éstas que sea nos conviene que la echemos de estas riquezas; y si, por ventura, no conoce a su marido, cierto por eso se casó ella, y nos trae algún dios en su vientre; y así fuese lo que nunca Dios quiera, que ésta oyese ser madre de niño divino: luego me ahorcaría con una soga; así que tornemos a nuestros padres y callemos esto, encubriéndolo con el mejor color que podremos.» En esta manera, inflamadas de la envidia, tornáronse a casa y hablaron a sus padres, aunque de mala gana.

Capítulo IV

Cómo venidas las hermanas a visitar a Psiches le aconsejan que trabaje por ver quién es aquel con quien tiene acceso, fingiéndole que sea un dragón: y ella, convencida del consejo, le ve viniendo a dormir, e indignado Cupido nunca más la vio.

-Aquella noche, sin poder dormir sueño, turbadas de la pena y fatiga que tenían, luego como amanecía corrieron cuanto pudieron hasta el risco, de donde, con la ayuda del viento acostumbrado, volaron hasta casa de Psiches; y con unas pocas de lágrimas que, por fuerza y apretando los ojos, sacaron, comenzaron a hablar a su hermana de esta manera: «Tú piensas que eres bienaventurada, y estás muy segura y sin ningún cuidado, no sabiendo cuánto mal y peligro tienes. Pero nosotras, que con grandísimo cuidado velamos sobre lo que te cumple, mucho somos fatigadas con tu daño: porque has de saber que hemos hallado por verdad que este tu marido que se echa contigo es una serpiente grande y venenosa; lo cual, con el dolor y pena que de tu mal tenemos, no te podemos encubrir, y ahora se nos recuerda de lo que el dios Apolo respondió cuando le consultaron sobre tu casamiento, diciendo que tú eras señalada para casarte con una cruel bestia. Y muchos de los vecinos de estos linajes que andan a cazar por estas montañas, y otros labradores, dicen que han visto este dragón cuando a la tarde torna de buscar de comer, que se echa a nadar por este río para pasar acá; y todos afirman que te quiere engordar con

estos regalos y manjares que te da, y cuando esta tu preñez estuviere más crecida y tú estuvieres bien llena, por gozar de más hartura que te ha de tragar; así que en esto está ahora tu estimación y juicio. Si por ventura quieres más o creer a tus hermanas que por tu salud andan solícitas y que vivas con nosotras segura de peligro huyendo de la muerte, o si quieres quizá ser enterrada en las entrañas de esta cruelísima bestia. Porque si las voces solas que en este campo oís, o el escondido placer y peligroso dormir juntándote con este dragón te deleitan, sea como tú quisieres, que nosotras con esto cumplimos, y ya habemos hecho oficio de buenas hermanas.» Entonces, la mezquina de Psiches, como era muchacha y de noble condición, creyó lo que le dijeron, y con palabras tan espantables salió de sí fuera de seso: por lo cual se le olvidó los amonestamientos de su marido y de todos los prometimientos que ella le hizo, y lánzase en el profundo de su desdicha y desventura; y temblando, la color amarilla, no pudiendo cuasi hablar, cortándosele las palabras y medio hablando, como mejor pudo, les dijo de esta manera: «Vosotras, señoras hermanas, hacéis oficio de piedad y virtud como es razón: y creo yo muy bien que aquellos que tales cosas os dijeron no fingieron mentira, porque yo hasta hoy nunca pude ver la cara de mi marido ni supe de dónde se es. Solamente lo oigo hablar de noche, y con esto paso y sufro marido incierto y que huye de la luz; y de esta manera consiento que digáis que tengo una gran bestia por marido, y que me espanta diciendo que no lo puedo ver: y siempre me amenaza que me vendrá gran mal si porfío en querer ver su cara. Y pues que así es, si ahora podéis socorrer al peligro de vuestra hermana con alguna ayuda y favor saludable, hacedlo y socorrerme, porque si no lo hacéis podré muy bien decir que la negligencia siguiente corrompe el beneficio de la providencia pasada.» Cuando las dos malas mujeres hallaron el corazón y voluntad de Psiches descubierto para recibir lo que le dijeren, dejados los engaños secretos, comenzaron con las espadas descubiertas públicamente a combatir el pensamiento temeroso de la simple mujer, y la una de ellas dijo de esta manera: «Porque el vínculo de nuestra hermandad nos compele por tu salud a quitarte delante los ojos cualquier peligro, te mostraremos un camino que días ha habemos pensado, el cual sólo te sacará a puerto de salud, y es éste: Tú has de esconder secretamente en la parte de la cama donde te sueles acostar una navaja bien aguda, que en la palma de la mano se aguzó, y pondrás un candil lleno de aceite bien aparejado y encendido debajo de alguna cobertura al canto de la sala: y con todo este aparejo, muy bien disimulado, cuando viniere aquella serpiente y subiese en la cama como suele, desde que ya tú veas que él comienza a dormir y con el gran sueño comienza a resollar, salta de la cama y descalza muy paso, y saca el candil debajo de donde está escondido, y toma de consejo del candil oportunidad para la hazaña que quieres hacer; y con aquella navaja, alzada primeramente la mano derecha con el mayor esfuerzo que pudieres, da en el nudo de la cerviz de aquel serpiente venenoso, y córtale la cabeza: y no pienses que te faltará nuestra ayuda, porque luego que tú con su muerte hayas traído vida para ti, estaremos esperándote con mucha ansia, para que llevándote aquí con todos estos tus servidores y riquezas que aquí tienes, te casaremos como deseamos con hombre humano, siendo tú mujer humana.» Con estas palabras encendieron tanto las entrañas de su hermana, que la dejaron cuasi del todo ardiendo. Y ellas, temiendo del mal consejo que daban a la otra no les viniese algún gran mal por ello, se partieron, y con el viento acostumbrado se fueron hasta encima del risco, de donde huyeron lo más presto que pudieron, y entráronse en sus naos y fuéronse a sus tierras. Psiches quedó sola: aunque quedando fatigada de aquellas furias no estaba sola, pero llorando fluctuaba su corazón

como la mar cuando anda con tormenta; y como quiera que ella tenía deliberado con voluntad muy obstinada el consejo que le habían dado, pensando como había de hacer aquel negocio, pero todavía titubeaba y estaba incierta del consejo, pensando en el mal que le podía venir; y de esta manera ya lo quería hacer, ya lo quería dilatar: ahora osaba, ahora temía: ya desconfiaba, ya se enojaba. En fin, lo que más le fatigaba era que en un mismo cuerpo aborrecía a la serpiente y amaba a su marido. Cuando ya fue tarde que la noche se venía, ella comenzó a aparejar con mucha prisa aquel aparato de su mala hazaña; y siendo de noche vino el marido a la cama, el cual, de que hubo burlado con ella, comenzó a dormir con gran sueño. Entonces, Psiches, como quiera que era delicada del cuerpo y del ánimo, pero ayudándole la crueldad de su hado se esforzó, y sacando el candil debajo de donde estaba, tomó la navaja en la mano, y su osadía venció y mudó la flaqueza de su género. Como ella alumbrase con el candil y pareciese todo el secreto de la cama, vido una bestia, la más mansa y dulcísima de todas las fieras: digo que era aquel hermoso dios del amor que se llama Cupido, el cual estaba acostado muy hermosamente; y con su vista alegrándose, la lumbre de la candela creció, y la sacrílega y aguda navaja resplandeció. Cuando Psiches vio tal vista, espantada y puesta fuera de sí, desfallecida, con la color amarilla, temblando, se cortó y cayó sobre las rodillas, y quiso esconder la navaja en su seno, e hiciéralo, salvo por el temor de tan gran mal como quería hacer se le cayó la navaja de la mano. Estando así fatigada y desfallecida, cuanto más miraba la cara divina de Cupido tanto más recreaba con su hermosura. Ella le veía los cabellos como hebras de oro, llenos de olor divino; el cuello, blanco como la leche; la cara, blanca y roja como rosas coloradas, y los cabellos de oro colgando por todas partes, que resplandecían como el Sol y vencían a la lumbre del candil. Tenía asimismo en los hombros péñolas de color de rosas y flores; y como quiera que las alas estaban quedas, pero las otras plumas debajo de las alas tiernas y delicadas estaban temblando muy gallardamente; y todo lo otro del cuerpo estaba hermoso y sin plumas, como convenía a hijo de la diosa Venus, que lo parió sin arrepentirse por ello. Estaba ante los pies de la cama el arco y las saetas, que son armas del dios de amor; lo cual todo estando mirando Psiches no se hartaba de mirarlo, maravillándose de las armas de su marido, sacó del carcaj una saeta, y estándola tentando con el dedo a ver si era aguda como decían, hincósele un poco de la saeta, de manera que le comenzaron a salir unas gotas de sangre de color de rosas, y de esta manera, Psiches, no sabiendo, cayó y fue presa de amor del dios de amor: entonces, con mucho mayor ardor de amor, se abajó sobre él y le comenzó a besar con tan gran placer, que temía no despertase tan presto. Estando ella en este placer herida del amor, el candil que tenía en la mano, o por no ser fiel, o de envidia mortal, o que por ventura él también quiso tocar el cuerpo de Cupido, o quizá besarlo, lanzó de sí una gota de aceite hirviendo, y cayó sobre el hombro derecho de Cupido. ¡Oh candil osado y temerario y vil servidor del amor! Tú quemas al dios de todo el fuego; y porque tú para esto no eras menester, sino que algún enamorado te halló primeramente para gozar en la obscuridad de la noche de lo que bien querría. De esta manera el dios Cupido, quemado, saltó de la cama, y conociendo que su secreto era descubierto, callando desapareció y huyó de los ojos de la desdichada de su mujer. Psiches arrebató con ambas manos la pierna derecha de Cupido, que se levantaba, y así fue colgando de sus pies por las nubes del cielo hasta tanto que cayó en el suelo. Pero el dios del amor no la quiso desamparar caída en tierra, y vino volando a sentarse en un ciprés que allí estaba cerca, de donde con enojo gravemente la comenzó a increpar diciendo de esta manera: «¡Oh Psiches, mujer simple: yo, no recordando de los mandamientos de mi madre Venus, la cual me había mandado que te hiciese enamorada de un hombre muy miserable de bajo linaje, te quise bien y fui tu enamorado; pero esto que hice bien sé que fue hecho livianamente! Y yo mismo, que soy ballestero para los otros, me herí con mis saetas y te tomé por mujer. Parece que lo hice yo por parecerte serpiente y porque tú cortases esta cabeza que trae los ojos que bien te quisieron. No sabes tú cuántas veces te decía que te guardases de eso, y benignamente te avisaba por que te

apartases de ello. Pero aquellas buenas mujeres tus consejeras prestamente me pagarán el consejo que te dieron; y a ti, con mi ausencia, huyendo de ti, te castigaré.» Diciendo esto, levantose con sus alas y voló en alto hacia el cielo. Psiches, cuando echada en tierra y cuanto podía con la vista, miraba cómo su marido iba volando, y afligido su corazón con muchos lloros y angustias. Después que su marido desapareció volando por las alturas del cielo, ella, desesperada, estando en la ribera de un río, lanzose de cabeza dentro; pero el río se tornó manso por honra y servicio del dios del amor, cuya mujer era ella, el cual suele inflamar de amor a las mismas aguas y a las ninfas de ellas. Así, que temiendo de sí mismo, tomola con las ondas, sin hacerle mal, y púsola sobre las flores y hierbas de su ribera. Acaso el dios Pan, que es dios de las montañas, estaba asentado en un altozano cerca del río: el cual estaba tañendo con una flauta y enseñando a tañer a la ninfa Caña. Estaban asimismo alrededor de él una manada de cabras, que andaban paciendo los árboles y matas que estaban sobre el río. Cuando el dios peloso vio a Psiches tan desmayada y así herida de dolor, que ya él bien sabía su desdicha y pena, llamola y comenzó a halagarla y consolar con blandas palabras, diciendo de esta manera: «Doncella sabida y hermosa: como quiera que soy pastor y rústico, pero por ser viejo soy instruido de muchos experimentos; de manera que, si bien conjeturo aquello que los prudentes varones llaman adivinanza, yo conozco de este tu andar titubeando con los pies, y de la color amarilla de tu cara, y de tus grandes suspiros y lágrimas de los ojos, bien creo cierto que tú andas fatigada y muerta de gran dolor; pues que así es, tú escúchame y no tornes a lanzarte dentro en el río ni te mates con ningún otro género de muerte; quita de ti el luto y deja de llorar. Antes procura aplacar con plegarias al dios Cupido, que es mayor de los dioses, y trabaja por merecer su amor con servicios y halagos, porque es mancebo delicado y muy regalado.»

Capítulo V

Cómo Psiches, muy triste, se fue a consolar con las hermanas de la desdichada fortuna en que había caído por su consejo; y ellas, codiciosas de casar con el dios Cupido, fueron despeñadas en pena de su maldad; y cómo sabiendo la diosa Venus este acontecimiento, trabajó por vengarse de Cupido.

-Cuando esto acabó de decir el dios pastor, Psiches, sin responderle palabra ninguna, sino solamente adorando su deidad, comenzó a andar su camino; y antes que hubiese andado mucho camino, entró por una senda que atravesaba, por la cual yendo, llegó a una ciudad adonde era el reino del marido de una de aquellas sus dos hermanas: y como la reina su hermana supo que estaba allí, mandole entrar, y después que se hubieron abrazado ambas a dos, preguntole qué era la causa de su venida. Psiches le respondió:

«¿No te recuerdas tú, señora hermana, el consejo que me disteis ambas a dos que matase a aquella gran bestia que se echaba conmigo de noche en nombre de mi marido antes que me tragase y comiese, para lo cual me diste una navaja? Lo cual, como yo quisiese hacer, tomé un candil, y luego que miré su gesto y cara veo una cosa divina y maravillosa: al hijo de la diosa Venus, digo, al dios Cupido, que es dios del amor, que estaba hermosamente durmiendo, y como yo estaba incitada de tan maravillosa vista, turbada de tan gran placer, y no me pasase de ver aquel hermoso gesto, a caso fortuito y pésimo rehirvió el aceite del candil que tenía en la mano y cayó una gota hirviendo en su hombro, y con aquel gran dolor despertó, y como me vio armada con hierro y fuego, díjome: «¿Y cómo has hecho tan gran maldad y traición? Toma luego todo lo tuyo y vete de mi casa.» Además de esto dijo: «Yo tomaré a tu hermana en tu lugar y me casaré con ella, dándole arras y dote.» Diciendo esto, mandó al viento cierzo que me aventase fuera de los términos de su casa.» No había acabado Psiches de hablar estas palabras, cuando la hermana, estimulada e incitada de mortal envidia, compuesta de una mentira para engañar a su marido, diciendo que había sabido de la muerte de sus padres, metiose en una nave y comenzó a andar hasta que llegó a aquel risco grande, en el cual subió, como quiera que otro viento a la hora ventaba; pero ella, con aquella ansia y con ciega esperanza dijo: «¡Oh Cupido! Recíbeme, que soy digna de ser tu mujer, y tú, viento cierzo, recibe a tu señora.» Con estas palabras dio un salto grande del risco abajo; pero ella viva ni muerta pudo llegar al lugar que deseaba, porque por aquellos riscos y piedras se hizo pedazos, como ella merecía, y así murió, haciéndose manjar de las aves y bestias de aquel monte. Tras de ésta no tardó mucho la pena y venganza de la otra su hermana; porque, yendo Psiches por su camino más adelante, llegó a otra ciudad en la cual moraba la otra su hermana, según que hemos dicho; la cual, asimismo con engaño de su hermandad, hizo ni más ni menos que la otra: que queriendo el casamiento que no le cumplía, fuese cuanto más presto pudo a aquel risco, de donde cayó y murió, como hizo la otra. Entre tanto, Psiches, andando muy congojosa en busca de su marido Cupido, cercaba todos los pueblos y ciudades; pero él, herido de la llaga que le hizo la gota de aceite del candil, estaba echado enfermo y gimiendo en la cama de su madre. Entonces una ave blanca que se llama gaviota, que andaba nadando con sus alas sobre las ondas de la mar, zambullose cerca del profundo del mar Océano y halló allí a la diosa Venus que se estaba lavando y nadando en aquel agua; a la cual se llegó y le dijo cómo «su hijo Cupido estaba malo de una grave llaga de fuego que le daba mucho dolor, llorando, y en mucha duda de su salud, por la cual causa toda la gente y familia de Venus era infamada y vituperada por los pueblos y ciudades de toda la tierra, diciendo que él se había ocupado y apartado con una mujer serrana y montañesa, y tú asimismo te has apartado andando en la mar nadando y a tu placer, y por esto ya no hay entre las gentes placer ninguno ni gracia ni hermosura; pero todas las cosas están rústicas, groseras y sin atavío: ya ninguno se casa ni nadie tiene amistad con mujer ni amor de hijos, sino todo al contrario, sucio y feo y para todos enojoso.» Cuando aquella ave parlera dijo estas cosas a Venus, reprendiendo a su hijo Cupido, Venus, con mucha ira, exclamó fuertemente, diciendo: -Parece ser que ya aquel bueno de mi hijo tiene alguna amiga; hazme tanto placer tú, que me sirves con más amor que ninguna, que me sepas el nombre de aquella que engañó este muchacho de poca edad: ahora sea alguna de las ninfas o del número de las diosas, o ahora sea de las musas o del ministerio de mis gracias.» Aquella ave parlera no calló lo que sabía, diciendo:

«Cierto, señora; no sé cómo se llama; pienso, si bien me acuerdo, que tu hijo muere por una llamada Psiches.» Entonces, Venus, indignada, comenzó a dar voces, diciendo: «Ciertamente, él debe de amar a aquella Psiches que pensaba tener mi gesto y era envidiosa de mi nombre: de lo que más tengo enojo en este negocio es que me hizo a mí su alcahueta, porque yo le mostré y enseñé por dónde conociese aquella moza.»

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Mitología

Michelangelo. David y Goliat.

2011-11-15T13:46:00.000-08:00

David y Goliat

Habiendo discutido la unción de David, vamos a continuar consu primer aparición pública. Viene en 1 de Samuel 17, donde empezando en elverso uno dice:

1 de Samuel 17 1-10

“Los filisteos juntaron sus ejércitospara la guerra, y se congregaron en Soco, que es de Judá, y acamparon entreSoco y Azeca, en Efes-damim. También Saúl y los hombres de Israel se juntaron,y acamparon en el valle de Ela, y se pusieron en orden de batalla contra losfilisteos. Y los filisteos estaban sobre un monte a un lado, e Israel estabasobre otro monte al otro lado, y el valle entre ellos. Salió entonces delcampamento de los filisteos un paladín, el cual se llamaba Goliat, de Gat, ytenía de altura seis codos y un palmo. Y traía un casco de bronce en su cabeza,y llevaba una cota de malla; y era el peso de la cota cinco mil siclos debronce. Sobre sus piernas traía grebas de bronce, y jabalina de bronce entresus hombros. El asta de su lanza era como un rodillo de telar, y tenía elhierro de su lanza seiscientos siclos de hierro; e iba su escudero delante deél. Y se paró y dio voces a los escuadrones de Israel, diciéndoles: ¿Para quéos habéis puesto en orden de batalla? ¿No soy yo el filisteo, y vosotros lossiervos de Saúl? Escoged de entre vosotros un hombre que venga contra mí. Si élpudiere pelear conmigo, y me venciere, nosotros seremos vuestros siervos; y siyo pudiere más que él, y lo venciere, vosotros seréis nuestros siervos y nosserviréis.

Y añadió el filisteo: Hoy yo he desafiado al campamento deIsrael; dadme un hombre que pelee conmigo.”

Aunque en el pasado, muchas veces los israelitas estuvieronen guerra con los filisteos, este parece ser un caso diferente. La razón esporque en vez de una pelea ordinaria, los filisteos presentaron a Goliat, unhombre fuertemente armado con habilidades físicas poco comunes, el cual estabaamedrentando a Israel, pidiendo un hombre para que peleara con él. La reacciónde Israel viene en el verso 11:

1 de Samuel 17:11 “Oyendo Saúl y todo Israel estas palabrasdel filisteo, se turbaron y tuvieron gran miedo.”

Para ver que tan lejos llegó esa reacción de lo que Dios prometióen Su Palabra en casos similares, vamos a compararlo con Levítico 26: 3, 7-8 yJosué 23:9-11 donde dice:

Levítico 26: 3, 7-8 “Si anduviereis en mis decretos yguardareis mis mandamientos, y los pusiereis por obra, ...Y perseguiréis avuestros enemigos, y caerán a espada delante de vosotros. Cinco de vosotrosperseguirán a ciento, y ciento de vosotros perseguirán a diez mil, y vuestrosenemigos caerán a filo de espada delante de vosotros.”

También Josué 23:9-11 dice: “Pues ha arrojado Jehová delantede vosotros grandes y fuertes naciones, y hasta hoy nadie ha podido resistirdelante de vuestro rostro. Un varón de vosotros perseguirá a mil; porque Jehovávuestro Dios es quien pelea por vosotros, como él os dijo. Guardad, pues, condiligencia vuestras almas, para que améis a Jehová vuestro Dios.”

La promesa de Dios era que si caminaban con Él, solo uno deellos iba a ser suficiente para perseguir a mil, y “cien harían correr a diezmil”. Sin embargo, lo que vemos aquí es exactamente lo opuesto: un filisteohizo correr a Israel! Afortunadamente, la historia no termina ahí:

1 de Samuel 17:12, 16-23 “Y David era hijo de aquel hombreefrateo de Belén de Judá, cuyo nombre era Isaí, el cual tenía ocho hijos....Venía, pues, aquel filisteo por la mañana y por la tarde, y así lo hizo durantecuarenta días. Y dijo Isaí a David su hijo: Toma ahora para tus hermanos un efade este grano tostado, y estos diez panes, y llévalo pronto al campamento a tushermanos. Y estos diez quesos de leche los llevarás al jefe de los mil; y mirasi tus hermanos están buenos, y toma prendas de ellos. Y Saúl y ellos y todoslos de Israel estaban en el valle de Ela, peleando contra los filisteos. Selevantó, pues, David de mañana, y dejando las ovejas al cuidado de un guarda,se fue con su carga como Isaí le había mandado; y llegó al campamento cuando elejército salía en orden de batalla, y daba el grito de combate. Y se pusieronen orden de

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batalla Israel y los filisteos, ejército frente a ejército.Entonces David dejó su carga en mano del que guardaba el bagaje, y corrió alejército; y cuando llegó, preguntó por sus hermanos, si estaban bien. Mientrasél hablaba con ellos, he aquí que aquel paladín que se ponía en medio de losdos campamentos, que se llamaba Goliat, el filisteo de Gat, salió de entre lasfilas de los filisteos y habló las mismas palabras, y las oyó David.”

David acababa de llegar al campo de batalla para ver a sushermanos. Ahí, vio a Goliat amedrentando a Israel una vez más. Tanto él, comoel pueblo de Israel, oyeron lo que Goliat dijo, No obstante, no respondierondel mismo modo. El verso 24 dice:

1 de Samuel 17:24 “Y todos los varones de Israel que veíanaquel hombre huían de su presencia, y tenían gran temor.”

Como se puede ver, la gente seguía reaccionando del mismomodo desde hace cuarenta días, llenos de temor. Sin embargo, para David no fueasí. En los versos 25-26 leemos:

1 de Samuel 17:25-26 “Y cada uno de los de Israel decía: ¿Nohabéis visto aquel hombre que ha salido? El se adelanta para provocar a Israel.Al que le venciere, el rey le enriquecerá con grandes riquezas, y le dará suhija, y eximirá de tributos a la

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casa de su padre en Israel. Entonces habló David a los queestaban junto a él, diciendo: ¿Qué harán al hombre que venciere a estefilisteo, y quitare el oprobio de Israel? Porque ¿quién es este filisteoincircunciso, para que provoque a los escuadrones del Dios viviente?”

Tanto David como el pueblo vieron y escucharon las mismascosas. Sin embargo, su respuesta ante la situación era totalmente diferente.Así que, mientras que el pueblo se quedaba viendo al problema y lo evaluaba deacuerdo a lo que habían visto y oído, David se fijó en la Palabra de Dios yevaluó el problema DE ACUERDO A SU PALABRA. Por consiguiente, mientras elpueblo se preguntaba “quienes somos nosotros en comparación de Goliat?”, Davidse preguntaba “quién era ese Goliat en comparación de Dios”?. NO es lo quevemos sino el cómo evaluamos lo que vemos. Evaluamos como el pueblo de Israel,esto es, con nuestros cinco sentidos, la aparente realidad, o evaluamos comoDavid, o sea, usando la Palabra de Dios, la verdad, como estándar? Las palabrasque David dijo impresionaron tanto a la gente que le informaron a Saúl, quedespués lo mandó llamar:

1 de Samuel 17:31-37 “Fueron oídas las palabras que Davidhabía dicho, y las refirieron delante de Saúl; y él lo hizo venir. Y dijo Davida Saúl: No desmaye el corazón de ninguno a causa de él; tu siervo irá y pelearácontra este filisteo. Dijo Saúl a David: No podrás tú ir contra aquel filisteo,para pelear con él; porque tú

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eres muchacho, y él un hombre de guerra desde su juventud.

David

respondió a Saúl: Tu siervo era pastor de las ovejas de supadre; y cuando venía un león, o un oso, y tomaba algún cordero de la manada,salía yo tras él, y lo hería, y lo libraba de su boca; y si se levantaba contramí, yo le echaba mano de la quijada, y lo hería y lo mataba. Fuese león, fueseoso, tu siervo lo mataba; y este filisteo incircunciso será como uno de ellos,porque ha provocado al ejército del Dios viviente. Añadió David: Jehová, que meha librado de las garras del león y de las garras del oso, él también melibrará de la mano de este filisteo. Y dijo Saúl a David: Ve, y Jehová estécontigo.”

Como vemos, entre David y Saúl había la misma divergencia depuntos de vista, del mismo modo que las había entre David y el pueblo deIsrael. Entonces, para Saúl, David era incapaz de pelear contra Goliat. ¿Larazón? Los hechos físicos: David era un muchacho, un pastor. ¿Cómo podría teneroportunidad contra tal guerrero experimentado y fuertemente armado como Goliat?Por otro lado, David no solo creía que podía pelear contra Goliat, sino quetambién estaba seguro que le ganaría. ¿El motivo? El poder de Dios y laspromesas de Su Palabra. ¿Cómo podría tener Goliat oportunidad frente a Dios?Por lo tanto, ambos, David y Saúl tenían razones para creer lo que creían. Unotenía razones físicas, el otro razones espirituales. Uno veía los hechosfísicos (armas, peso, experiencia), mientras que el otro los hechosespirituales (las promesas de Dios). Uno temblaba de miedo, y el otro

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estaba lleno de coraje.

El que escogió creer a la fuente correcta de

información lo podemos ver en los versos a continuación:

1 de Samuel 17:40-51 “Y tomó su cayado en su mano, y escogiócinco piedras lisas del arroyo, y las puso en el saco pastoril, en el zurrónque traía, y tomó su honda en su mano, y se fue hacia el filisteo. Y elfilisteo venía andando y acercándose a David, y su escudero delante de él. Ycuando el filisteo miró y vio a David, le tuvo en poco; porque era muchacho, yrubio, y de hermoso parecer. Y dijo el filisteo a David: ¿Soy yo perro, paraque vengas a mí con palos? Y maldijo a David por sus dioses. Dijo luego elfilisteo a David: Ven a mí, y daré tu carne a las aves del cielo y a lasbestias del campo. Entonces dijo David al filisteo: Tú vienes a mí con espada ylanza y jabalina; mas yo vengo a ti en el nombre de Jehová de los ejércitos, elDios de los escuadrones de Israel, a quien tú has provocado. Jehová teentregará hoy en mi mano, y yo te venceré, y te cortaré la cabeza, y daré hoylos cuerpos de los filisteos a las aves del cielo y a las bestias de la tierra;y toda la tierra sabrá que hay Dios en Israel. Y sabrá toda esta congregaciónque Jehová no salva con espada y con lanza; porque de Jehová es la batalla, yél os entregará en nuestras manos. Y aconteció que cuando el filisteo selevantó y echó a andar para ir al encuentro de David, David se dio prisa, ycorrió a la línea de batalla contra el filisteo. Y metiendo David su mano en labolsa, tomó de allí una piedra, y la tiró con la honda, e hirió al filisteo enla frente; y la piedra quedó clavada en la frente, y cayó sobre su rostro entierra. Así venció David al filisteo con

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honda y piedra; e hirió al filisteo y lo mató, sin tenerDavid espada en su mano. Entonces corrió David y se puso sobre el filisteo; ytomando la espada de él y sacándola de su vaina, lo acabó de matar, y le cortócon ella la cabeza. Y cuando los filisteos vieron a su paladín muerto,huyeron.”

Goliat, el filisteo que hizo temblar a todo el pueblo deIsrael por cuarenta días, fue vencido por un muchacho cuya única arma físicaera... una honda y cinco piedras. No obstante, David no fue a esa batallabasándose en sus armas físicas. Como le dijo a su oponente en el verso 45: “TÚvienes a mí con espada y lanza y jabalina [armas físicas]; MAS yo vengo a ti enel nombre de Jehová de los ejércitos”. Sí, Goliat estaba fuertemente armado.Sí, era muy fuerte. ¿Y qué? ¿Era más fuerte que Jehová de los ejércitos? ¿Eramás poderoso que Él? NO lo creo. La pregunta no es si tenemos los mediosfísicos para enfrentar una situación, sino si confiamos en EL Poder, EL Arma,que se llama Jehová de los ejércitos. El arma nos está esperando. Estaba ahípara el pueblo de Israel, todos los días que estaban temblando de miedo. Sinembargo, en vez de confiar en ella, buscaban la salvación en la “espada y lajabalina”, y cuando no la encontraban estaban aterrorizados. Como en Proverbios18:10 dice:

Proverbios 18:10 “Torre fuerte es el nombre de Jehová;levantado.” A él correrá el justo, y será

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Nuestra fortaleza es el Señor. Solo en Él hay verdaderaseguridad. Así que, o vamos como David lo hizo, o buscamos seguridad en otrolado, así como el pueblo de Israel. Como en Jeremías 9:23-24 dice:

Jeremías 9:23-24 “Así dijo Jehová: No se alabe el sabio ensu sabiduría, ni en su valentía se alabe el valiente, ni el rico se alabe ensus riquezas. Mas alábese en esto el que se hubiere de alabar: en entenderme yconocerme, que yo soy Jehová, que hago misericordia, juicio y justicia en latierra; porque estas cosas quiero, dice Jehová.”

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Pop Remix Octubre 2011

2011-11-07T06:44:00.000-08:00

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Mario Bros On Lsd

2011-11-06T15:31:00.001-08:00

Mario Bros On Lsd

@vato
Proyecto musical de Zacatecas.

Heráclito Fragmentos.

2011-11-02T06:50:00.000-07:00

Fragmentos

1. Aunque esta razón existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aún cuando todo sucede según esta razón, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen.
2. Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque la razón es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia particular.
5. En vano se purifican manchándose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara: parecería haber enloquecido, si alguno de los hombres advirtiera de qué modo obra. Y hacen sus plegarias a ídolos, tal como si alguien se pusiera a conversar con casas, sin saber qué pueden ser dioses ni héroes.
6. El sol es nuevo cada día.
7. Si todas las cosas se convirtieran en humo, las narices discernirían.
8. Todo sucede según discordia.
10. Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente-divergente, consonante-disonante; de todas las cosas una y una de todas las cosas.
12. Sobre quienes se bañan en los mismos ríos afluyen aguas distintas y otras distintas.
13. Los cerdos se regocijan más en el cielo que en agua limpia.
14. A los bacantes que danzan de noche, magos y celebrantes de Dioniso, iniciados en los misterios; a unos los amenaza con lo que les sucederá tras la muerte, a otros les profetiza el fuego: pues sacrílega es la iniciación en lo que pasa por misterios entre los hombres.
17. La mayoría no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos.
18. Si no se espera lo inesperado, no se lo hallará, dado lo inhallable y difícil de acceder que es.
21. Muerte es cuantas cosas vemos al despertar, sueño cuantas vemos al dormir.
25. Muertes más grandes obtienen suertes más grandes.
27. A los hombres que mueren les aguardan cosas que no esperan ni se imaginan.
28. El más digno de fe conoce y custodia las cosas que le parece. Y no obstante, Dike condenará también a los procreadores y testigos de cosas falsas.
29. Los mejores escogen una cosa en lugar de todas: gloria perpetua en lugar de cosas mortales; pero la mayoría es saciada como el ganado.
30. Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose.
31. Fases del fuego: en primer lugar, mar; del mar, la mitad tierra y la mitad torbellino ígneo. El mar se dispersa y es medido con la misma razón que había antes de que se generase la tierra.
32. Uno, lo único sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
33. Es ley, también, obedecer la voluntad de lo Uno.
34. Incapaces de comprender tras escuchar, se asemejan a sordos; de ellos da testimonio el proverbio: aunque estén presentes, están ausentes.
36. Para las almas es muerte convertirse en agua; para el agua es muerte convertirse en tierra; pero de la tierra nace el agua y del agua el alma.
40. Mucha erudición no enseña comprensión; si no, se la habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras y, a su turno, tanto a Jenófanes como a Hecateo.
41. Una sola cosa es lo sabio: conocer la Inteligencia que guía todas las cosas a través de todas.
44. El pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad.
45. Los límites del alma no los hallarás andando, cualquiera sea el camino que recorras; tan profundo es su fundamento.
47. No hagamos conjeturas al azar acerca de las cosas supremas.
48. Nombre del arco es vida; su función es muerte.
49. Uno solo es para mí como miles, si es el mejor.
50. Cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas son una.
51. No entienden cómo, al divergir, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y de la lira.
52. El tiempo es un niño que juega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un niño.
53. Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres.
54. La armonía invisible vale más que la visible.
56. Se equivocan los hombres respecto del conocimiento de las cosas manifiestas, como Homero, quien pasó por ser el más sabio de todos los griegos. A éste, en efecto, lo engañaron unos niños que mataban piojos y le decían: cuantos vimos y cogimos, a estos los dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a ésos los llevamos.
57. Maestro de muchos es Hesíodo: consideran que sabe muchas cosas éste, quien no conoció el día y la noche, ya que son una sola cosa.
60. El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo.
61. El mar es el agua más pura y más contaminada: para los peces es potable y saludable; para los hombres, impotable y mortífera.
62. Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquéllos, muriendo la vida de éstos.
66. A todas las cosas, al llegar el fuego, las juzgará y condenará.
67. El dios: día noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una.
73. No se debe hacer ni decir como los que duermen.
75. Los que duermen son hacedores y colaboradores de lo que sucede en el mundo.
78. El carácter humano no cuenta con pensamientos inteligentes, el divino sí.
79. El hombre puede ser llamado niño frente a la divinidad, tal como el niño frente al hombre.
80. Es necesario saber que la guerra es común, y la justicia discordia, y que todo sucede según discordia y necesidad.
82-83. El más bello de los monos, al compararlo con la especie de los hombres, es feo... pero también el más sabio de los hombres en relación con Dios parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y en todo lo demás.
85. Difícil es combatir con el corazón: pues lo que desea se compra al precio de la vida.
86. La mayoría de las cosas divinas escapan al conocimiento por falta de fe.
88. Como una misma cosa está en nosotros los viviente y lo muerto, así como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues éstos, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, al cambiar, son éstos.
89. Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular.
90. Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancías y con las mercancías el oro.
93. El Señor, cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio designios.
94. El sol no traspasará sus medidas; si no las Erinias, asistentes de Dike, lo descubrirán.
95. La ignorancia es mejor disimularla.
100. Las estaciones llevan todas las cosas.
101. Me busqué y me rebusqué a mí mismo.
102. Para el dios todas las cosas son bellas y justas, mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas.
104. ¿Qué es lo que comprenden o se proponen? ¿Hacen caso a los cantores callejeros del pueblo y toman como maestro a la masa, ignorando que muchos son los malos, pocos los buenos?
107. Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos cuando se tienen almas bárbaras.
108. De cuantos he escuchado discursos, ninguno llega hasta el punto de comprender que lo sabio es distinto de todas las cosas.
111. La enfermedad hace a la salud agradable y buena; el hambre, a la saciedad; la fatiga, al reposo.
112. El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos.
114. Es necesario que los que hablan con inteligencia confíen en lo común a todos, tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza aún; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina.
119. El carácter es para el hombre su demonio.
123. A la naturaleza le place ocultarse.
126. Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo reseco se humedece.

Heraclitus. Vladebog.

2011-10-28T15:22:00.000-07:00

Heráclito de Éfeso.

Presocráticos.

Fuego.

Logos.

Devenir.

Filosofía.

Todo es uno.

Identidad en la diferencia.

Heraclitus.

Vladebog.

Send me all your vampires. Crepúsculo.

2011-10-27T10:10:00.001-07:00

Vladebog.
Crepúsculo.

INICIO

Nunca me había detenido a pensar en cómo iba a morir, aunque me habían sobrado los motivos en los últimos meses, pero no hubiera imaginado algo parecido a esta situación incluso de haberlo intentado. Con la respiración contenida, contemplé fijamente los ojos oscuros del cazador al otro lado de la gran habitación. Éste me devolvió la mirada complacido. Seguramente, morir en lugar de otra persona, alguien a quien se ama, era una buena forma de acabar. Incluso noble. Eso debería contar algo. Sabía que no afrontaría la muerte ahora de no haber ido a Forks, pero, aterrada como estaba, no me arrepentía de esta decisión. Cuando la vida te ofrece un sueño que supera con creces cualquiera de tus expectativas, no es razonable lamentarse de su conclusión. El cazador sonrió de forma amistosa cuando avanzó con aire despreocupado para matarme.

9

Primer encuentro
Mi madre me llevó al aeropuerto con las ventanillas del coche bajadas. En Phoenix, la temperatura era de veinticuatro grados y el cielo de un azul perfecto y despejado. Me había puesto mi blusa favorita, sin mangas y con cierres a presión blancos; la llevaba como gesto de despedida. Mi equipaje de mano era un anorak. En la península de Olympic, al noroeste del Estado de Washington, existe un pueblecito llamado Forks cuyo cielo casi siempre permanece encapotado. En esta insignificante localidad llueve más que en cualquier otro sitio de los Estados Unidos. Mi madre se escapó conmigo de aquel lugar y de sus tenebrosas y sempiternas sombras cuando yo apenas tenía unos meses. Me había visto obligada a pasar allí un mes cada verano hasta que por fin me impuse al cumplir los catorce años; así que, en vez de eso, los tres últimos años, Charlie, mi padre, había pasado sus dos semanas de vacaciones conmigo en California. Y ahora me exiliaba a Forks, un acto que me aterraba, ya que detestaba el lugar. Adoraba Phoenix. Me encantaba el sol, el calor abrasador, y la vitalidad de una ciudad que se extendía en todas las direcciones. —Bella —me dijo mamá por enésima vez antes de subir al avión—, no tienes por qué hacerlo.
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Mi madre y yo nos parecemos mucho, salvo por el pelo corto y las arrugas de la risa. Tuve un ataque de pánico cuando contemplé sus ojos grandes e ingenuos. ¿Cómo podía permitir que se las arreglara sola, ella que era tan cariñosa, caprichosa y atolondrada? Ahora tenía a Phil, por supuesto, por lo que probablemente se pagarían las facturas, habría comida en el frigorífico y gasolina en el depósito del coche, y podría apelar a él cuando se encontrara perdida, pero aun así… —Es que quiero ir —le mentí. Siempre se me ha dado muy mal eso de mentir, pero había dicho esa mentira con tanta frecuencia en los últimos meses que ahora casi sonaba convincente. —Saluda a Charlie de mi parte —dijo con resignación. —Sí, lo haré. —Te veré pronto —insistió—. Puedes regresar a casa cuando quieras. Volveré tan pronto como me necesites. Pero en sus ojos vi el sacrificio que le suponía esa promesa. —No te preocupes por mí —le pedí—. Todo irá estupendamente. Te quiero, mamá. Me abrazó con fuerza durante un minuto; luego, subí al avión y ella se marchó. Para llegar a Forks tenía por delante un vuelo de cuatro horas de Phoenix a Seattle, y desde allí a Port Angeles una hora más en avioneta y otra más en coche. No me desagrada volar, pero me preocupaba un poco pasar una hora en el coche con Charlie. Lo cierto es que Charlie había llevado bastante bien todo aquello. Parecía realmente complacido de que por primera vez fuera a vivir con él de forma más o menos permanente. Ya me había matriculado en el instituto y me iba a ayudar a comprar un coche.
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Pero estaba convencida de que iba a sentirme incómoda en su compañía. Ninguno de los dos éramos muy habladores que se diga, y, de todos modos, tampoco tenía nada que contarle. Sabía que mi decisión lo hacía sentirse un poco confuso, ya que, al igual que mi madre, yo nunca había ocultado mi aversión hacia Forks. Estaba lloviendo cuando el avión aterrizó en Port Angeles. No lo consideré un presagio, simplemente era inevitable. Ya me había despedido del sol. Charlie me esperaba en el coche patrulla, lo cual no me extrañó. Para las buenas gentes de Forks, Charlie es el jefe de policía Swan. La principal razón de querer comprarme un coche, a pesar de lo escaso de mis ahorros, era que me negaba en redondo a que me llevara por todo el pueblo en un coche con luces rojas y azules en el techo. No hay nada que ralentice más la velocidad del tráfico que un poli. Charlie me abrazó torpemente con un solo brazo cuando bajaba a trompicones la escalerilla del avión. —Me alegro de verte, Bella —dijo con una sonrisa al mismo tiempo que me sostenía firmemente—. Apenas has cambiado. ¿Cómo está Renée? —Mamá está bien. Yo también me alegro de verte, papá —no le podía llamar Charlie a la cara. Traía pocas maletas. La mayoría de mi ropa de Arizona era demasiado ligera para llevarla en Washington. Mi madre y yo habíamos hecho un fondo común con nuestros recursos para complementar mi vestuario de invierno, pero, a pesar de todo, era escaso. Todas cupieron fácilmente en el maletero del coche patrulla. —He localizado un coche perfecto para ti, y muy barato —anunció una vez que nos abrochamos los cinturones de seguridad. —¿Qué tipo de coche?
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Desconfié de la manera en que había dicho «un coche perfecto para ti» en lugar de simplemente «un coche perfecto». —Bueno, es un monovolumen, un Chevy para ser exactos. —¿Dónde lo encontraste? —¿Te acuerdas de Billy Black, el que vivía en La Push? La Push es una pequeña reserva india situada en la costa. —No. —Solía venir de pesca con nosotros durante el verano —me explicó. Por eso no me acordaba de él. Se me da bien olvidar las cosas dolorosas e innecesarias. —Ahora está en una silla de ruedas —continuó Charlie cuando no respondí—, por lo que no puede conducir y me propuso venderme su camión por una ganga. —¿De qué año es? Por la forma en que le cambió la cara, supe que era la pregunta que no deseaba oír. —Bueno, Billy ha realizado muchos arreglos en el motor. En realidad, tampoco tiene tantos años. Esperaba que no me tuviera en tan poca estima como para creer que iba a dejar pasar el tema así como así. —¿Cuándo lo compró? —En 1984… Creo. —¿Y era nuevo entonces? —En realidad, no. Creo que era nuevo a principios de los sesenta, o a lo mejor a finales de los cincuenta —confesó con timidez. —¡Papá, por favor! ¡No sé nada de coches! No podría arreglarlo si se estropeara y no me puedo permitir pagar un taller. —Nada de eso, Bella, el trasto funciona a las mil maravillas. Hoy en día no los fabrican tan buenos.
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El trasto, repetí en mi fuero interno. Al menos tenía posibilidades como apodo. —¿Y qué entiendes por barato? Después de todo, ése era el punto en el que yo no iba a ceder. —Bueno, cariño, ya te lo he comprado como regalo de bienvenida. Charlie me miró de reojo con rostro expectante. Vaya. Gratis. —No tenías que hacerlo, papá. Iba a comprarme un coche. —No me importa. Quiero que te encuentres a gusto aquí. Charlie mantenía la vista fija en la carretera mientras hablaba. Se sentía incómodo al expresar sus emociones en voz alta. Yo lo había heredado de él, de ahí que también mirara hacia la carretera cuando le respondí: —Es estupendo, papá. Gracias. Te lo agradezco de veras. Resultaba innecesario añadir que era imposible estar a gusto en Forks, pero él no tenía por qué sufrir conmigo. Y a caballo regalado no le mires el diente, ni el motor. —Bueno, de nada. Eres bienvenida —masculló, avergonzado por mis palabras de agradecimiento. Intercambiamos unos pocos comentarios más sobre el tiempo, que era húmedo, y básicamente ésa fue toda la conversación. Miramos a través de las ventanillas en silencio. El paisaje era hermoso, por supuesto, no podía negarlo. Todo era de color verde: los árboles, los troncos cubiertos de musgo, el dosel de ramas que colgaba de los mismos, el suelo cubierto de helechos. Incluso el aire que se filtraba entre las hojas tenía un matiz de verdor. Era demasiado verde, un planeta alienígena. Finalmente llegamos al hogar de Charlie. Vivía en una casa pequeña de dos dormitorios que compró con mi madre durante los
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primeros días de su matrimonio. Ésos fueron los únicos días de su matrimonio, los primeros. Allí, aparcado en la calle delante de una casa que nunca cambiaba, estaba mi nuevo monovolumen, bueno, nuevo para mí. El vehículo era de un rojo desvaído, con guardabarros grandes y redondos y una cabina de aspecto bulboso. Para mi enorme sorpresa, me encantó. No sabía si funcionaría, pero podía imaginarme al volante. Además, era uno de esos modelos de hierro sólido que jamás sufren daños, la clase de coches que ves en un accidente de tráfico con la pintura intacta y rodeado de los trozos del coche extranjero que acaba de destrozar. —¡Caramba, papá! ¡Me encanta! ¡Gracias! Ahora, el día de mañana parecía bastante menos terrorífico. No me vería en la tesitura de elegir entre andar tres kilómetros bajo la lluvia hasta el instituto o dejar que el jefe de policía me llevara en el coche patrulla. —Me alegra que te guste —dijo Charlie con voz áspera, nuevamente avergonzado. Subir todas mis cosas hasta el primer piso requirió un solo viaje escaleras arriba. Tenía el dormitorio de la cara oeste, el que daba al patio delantero. Conocía bien la habitación; había sido la mía desde que nací. El suelo de madera, las paredes pintadas de azul claro, el techo a dos aguas, las cortinas de encaje ya amarillentas flanqueando las ventanas… Todo aquello formaba parte de mi infancia. Los únicos cambios que había introducido Charlie se limitaron a sustituir la cuna por una cama y añadir un escritorio cuando crecí. Encima de éste había ahora un ordenador de segunda mano con el cable del módem grapado al suelo hasta la toma de teléfono más próxima. Mi madre lo había estipulado de ese modo para que estuviéramos en contacto con facilidad. La mecedora que tenía desde niña aún seguía en el rincón.
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Sólo había un pequeño cuarto de baño en lo alto de las escaleras que debería compartir con Charlie.

Tech House 2011 - Vladebog

2011-10-14T19:29:00.000-07:00

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Post Original.

2011-10-07T14:32:00.000-07:00

Antes venía aquí y escribía a manera de punk sentimental o realismo personal. Como si lo que en verdad estuviera buscando fuera mi alteridad pura. Luego me sorprendió que tenía ya casi dos años repitiendo lo que otros los más doctos decían. Por eso escribo este post diciendo barbaridades. Porque uno despierta y ya tiene treintaún años.

Protágoras

2011-09-11T07:03:00.001-07:00

Protágoras

La virtud puede senseñarse.

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A la luz del libro del Profesor Cristóbal Holzapfel “A la Búsqueda del Sentido”1 y de su Seminario “La Pregunta por el Sentido”2 es que resulta sumamente esclarecedor —y por qué no decirlo, con Baudrillard, ‘seductor’— analizar la cuestión del sentido en relación con el pensamiento antiguo, en particular, el de Protágoras. Efectivamente, apostamos aquí por una lectura de Protágoras como uno de los primeros teóricos del sentido, por cuanto, si bien en él no encontramos un sistema filosófico3 en el cual se someta la cuestión del sentido a un riguroso análisis —pues coincidimos con el Profesor Holzapfel cuando señala que “…es una pregunta que recién es propia de distintos desarrollos del siglo XX” (Holzapfel 2005: 95)— sí podemos ver en su pensamiento el desarrollo de una reflexión en torno a las posibilidades del conocimiento y de la verdad. Por esto último, Protágoras es un auténtico heredero de los primeros filósofos griegos y de sus inquietudes, y es en un interlocutor válido a la hora de pensar estos asuntos, pues nos parece que no es correcto excluir al sofista de Abdera de la tradición de pensadores griegos, ya que, como bien señala Heidegger (1961: 140), Protágoras tiene una relación de interdependencia absoluta con “der griechischen Auslegung des Seins als Anwesenheit und der griechischen Wesensbestimmung der Wahrheit als ἀλήθεια (Unverborgenheit)”. Preliminarmente, es preciso indicar que, en Protágoras, no encontraremos una teoría del sentido que se pregunte por el “por qué” ni el “para qué”, pues es posible pensar que, tanto para él como para los griegos en general, el asunto del sentido en cuanto orientación y finalidad (τέλος) no resuena sino hasta Aristóteles, cuya crítica a la filosofía pre-socrática por desconocer la “causa final” (Metafísica A, III) también vale para Protágoras, pues el sofista presenta, primordialmente, una visión filosófica del “qué” y del “cómo”. Sólo basta con recordar su frase: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son” (DK B1, mi traducción). Para Protágoras todo sentido es necesariamente sentido “de” y “para” un hombre tal o cual; lo propio, lo singular de las cosas radica en que son “medidas” por el hombre. Todas las cosas, πάντα τὰ χρήματα, sólo reciben su forma propia y sentido en cuanto que son “para” un hombre. Sin hombre, diría Protágoras, todo sentido simplemente se esfuma.
1 2

Editorial Sudamericana, Santiago de Chile 2005. Dictado como Seminario de Postgrado en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, Primer Semestre 2007. 3 Contrástese Untersteiner (1949: 28) quien sí ve un verdadero “sistema filosofico” en Protágoras.

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Pasemos a revisar, pues, estos y otros asuntos respecto de la posibilidad de interpretar la célebre frase de Protágoras desde la teoría del sentido.

I. La frase de Protágoras y sus alcances para una teoría del sentido. La Frase de Protágoras que atestigua su teoría del Homo mensura se encuentra por primera vez en el diálogo Teeteto de Platón. Este texto —fundamental para el estudio de la filosofía platónica— se centra en el problema de la definición del saber (ἐπιστήμη). Cuando Teeteto dice a Sócrates: “...no me parece que el saber sea otra cosa que percepción (αἴσθησις)” (151e)4, este último relaciona de inmediato lo dicho por Teeteto con el razonamiento (λόγος) de Protágoras que dice “lo mismo” aunque de un modo un tanto diferente: “el hombre es la medida de todas las cosas, ἄνθρωπος πάντων χρημάτων μέτρον” (152a).5 Platón interpreta la frase de Protágoras señalando que ella quiere decir: “las cosas son para mí tal como a mí me parece (φαίνεται) que son y son para ti tal como a ti te parece que son” (152a), y aquí “parecer” (φαίνεσθαι) no es, para Platón, otra cosa que “percibir” (αἰσθάνεσθαι). Por consiguiente, “las cosas son para cada uno tal y como cada uno las percibe” (152c). Platón relaciona este pensamiento de Protágoras con toda una corriente intelectual de poetas y pensadores —entre ellos Homero y Heráclito— que sostendrían el mismo razonamiento (λόγος) de que “ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma (ἓν μὲν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ οὐδέν ἐστιν)” (152d), sino que todo se produce “a consecuencia de la traslación (φορᾶς), del movimiento (κινήσεως) y de la mezcla (κράσεως) de unas cosas con otras” (152d), y que siempre todas las cosas están llegando a ser (γίγνεται) pero nunca son en realidad.

Todas las citas de los diálogos de PLATÓN corresponden a las traducciones de sus obras publicadas por Editorial Gredos, diversos traductores, 9 volúmenes (Madrid 1981-1999). Los textos griegos se citan de acuerdo a la Platonis Opera, BURNET y otros editores, 5 volúmenes (Oxford, 1899-1995). 5 Platón también ironiza e intenta refutar la frase de Protágoras señalando en Leyes (716c): “para nosotros, el dios (ὁ θεός) debería ser la medida de todas las cosas; mucho más aún que, como dicen algunos, un hombre”.

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De este modo, Platón establece una decisiva relación entre el pensamiento protagórico y las doctrinas del heraclitismo radical y sus antecedentes, pues, tal como éstos, la teoría del Homo mensura de Protágoras conlleva, según el Filósofo, la imposibilidad de que las cosas tengan un ser propio y estable, una οὐσία, y propondría además que todas ellas no son más que en cuanto son percibidas por cada uno. De modo que “mi percepción (αἴσθησις) es verdadera (ἀληθής) para mí, pues es siempre de mi propio ser, y yo soy juez (κριτής), de acuerdo con Protágoras, del ser de lo que es para mí y del no ser de lo que no es” (160c). Para Protágoras, “ser” es “ser percibido”, “ser medido” por el hombre, este es el criterio6 que permite revelar la existencia y la esencia de las cosas. Se nos presentan, así, al menos tres problemas relativos a la frase de Protágoras que han sido discutidos por los especialistas y que apuntan a los límites de su interpretación; lo que nos interesa aquí es analizarlos desde la perspectiva de nuestro problema del sentido. El primer problema que presenta la frase de Protágoras es cuál sea en ella el significado preciso de la palabra “hombre”, ἄνθρωπος, por cuanto se pueden identificar al menos dos interpretaciones, el hombre en cuanto particular y el hombre en cuanto universal (véase Gomperz 1912: 217). Quienes interpretan la palabra “hombre” en un sentido particular —comenzando con Platón mismo— señalan que ella se refiere al hombre en cuanto individuo, es decir como “cada hombre”, por lo que la frase diría: “cada hombre, por sí mismo, es la medida de todas las cosas”. Lo que equivale a: “cada hombre es la medida de su propio conocimiento”. Sin embargo, hay quienes (como Th. Gomperz), consideran que “hombre” significa el género humano en cuanto tal; por lo cual la frase diría algo así: “para todos los hombres hay una medida común que lo mide todo”, es en el ser humano, en “la humanidad del hombre” en donde radica la medida con la cual las cosas son “tasadas”. En este último caso —podríamos especular— Protágoras anticipa la noción kantiana de las categorías del entendimiento, por cuanto en el hombre, en el “sujeto” diría Kant, radicaría un cierto contenido a priori que permitiría a los hombres poseer esta facultad universal de “medir” la realidad y “generar” el conocimiento: pues en este caso son precisamente los hombres en su conjunto los cuales dispondrían de un criterio común unificador del conocimiento.
La comprensión de μέτρον como “criterio”, κριτήριον, aparece más claramente en Sexto Empírico (adv. math. VII 60 = Diels-Kranz B1).
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4

Ahora bien, la mayor parte de los especialistas (por ej. Untersteiner 1949: 42; Nestle 1975: 273; Schiappa 2003: 120) han planteado que tal oposición entre el hombre entendido como hombre particular y como género humano es irrelevante por cuanto ambos sentidos están recogidos desde el comienzo por Protágoras mismo en su Frase. Así queda demostrado cuando Platón agrega: “lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un particular o una ciudad” (168b); Ciudad significa, aquí, el hombre en un sentido colectivo. Queda pues en evidencia que en el mismo texto platónico para Protágoras la aplicación del homo mensura puede ser tanto a nivel particular como colectivo, sean dos hombres, un grupo de ellos, una ciudad o la humanidad completa. El segundo problema que nos presenta la Frase tiene que ver con aquello que es medido por el hombre al medir todas las cosas, es decir, si se mide la “existencia” de las cosas mismas o más bien su “esencia”. La frase podría significar que el hombre les da el ser a las cosas en cuanto a su existir o en cuanto a su forma propia, su esencia. Nuevamente ha habido argumentos por una y otra interpretación, pero tal como en el primer problema, ambos sentidos están recogidos por la frase de Protágoras. El hombre al medir le impone a la cosa tanto su existencia como su esencia. El hombre es la medida de todas las cosas en cuanto que son o no son y también en cuanto a cómo son. El tercer y último problema tiene que ver con la crítica que tanto Platón (Teeteto 171a) como Aristóteles (Metafísica 1007b 22 y 1062b 12) le hacen a Protágoras, esto es, que su frase es contradictora consigo misma —este es el argumento de la peritroph —, pues si cada cual es el juez de su propio conocimiento y todos los juicios son igualmente verdaderos —pues según Protágoras en la “opinión” de cada cual residen los “seres mismos” τὰ ὄντα—, será igualmente verdadero decir que esta pared es blanca y negra al mismo tiempo, o que esta acción es buena y mala al mismo tiempo, y que, incluso, la misma frase de Protágoras es verdadera y falsa al mismo tiempo, pues perfectamente para alguien puede ser verdadera y para otro ser falsa. Esta supuesta autocontradicción de la Frase no es tal, y probablemente ni el mismo Platón haya estado convencido de que podía refutarla mediante este argumento, pues él se cuida de señalar en casi todo momento que lo que quiere decir Protágoras es que “las cosas son para mí tal como a mí me parece que son y que son para ti tal como a ti te parece que son” (152a), de modo que es posible perfectamente que una misma cosa sea blanca y negra al mismo tiempo pero para distintos hombres, pues Protágoras no dice que el parecer de

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cada cual es universalmente verdadero, sino que es verdadero para cada cual (a este respecto véase Burnyeat 1976 y Chappell 1995). Revisados todos estos asuntos, podemos arriesgar ahora una interpretación de la frase de Protágoras en cuanto antecedente del problema del sentido. Es evidente que para Protágoras el sentido va dado de la mano o es posible sólo en cuanto hay hombre, sin hombre no tiene ningún sentido hablar del sentido. El hombre es para Protágoras el animal que da significado a las cosas, es el animal “significador”, él significa las cosas al medirlas, las llena de significado, por eso el hombre es precisamente el animal que puede preguntarse por el “significado” de las cosas. Las cosas no tienen evidentemente de suyo un significado independiente, es el hombre quien en primer lugar tiene la capacidad de indicar (σημάινειν) y de este modo llenar de sentido las cosas. “Al hombre, en tanto buscador de sentido, lo caracteriza una ‘actitud’ que corresponde llamar ‘significadora’” (Holzapfel 2005: 27). Siguiendo la interpretación de la frase de Protágoras, cabe señalar que, por la doble posibilidad de comprender el hombre en cuanto individuo y en cuanto colectividad, el sentido puede ser tanto para un hombre (este recuerdo de mi niñez, por ejemplo, tiene sentido sólo para mí, pues yo lo he llenado de significado), pero también el sentido puede ser para una comunidad (como podría ser su bandera, su himno o sus leyes), lo que vendría a explicar cómo es posible que unas comunidades puedan sostener ciertos valores mientras que otros grupos humanos sostengan otros, y que pueden ser perfectamente opuestos; y lo mismo en el caso de que mis valores personales se opongan a los de la comunidad en la que vivo. Finalmente, Protágoras diría, si seguimos la interpretación de Platón, que la verdad es para ti lo que a ti te parece que es, y por lo tanto el sentido es como a ti te parece que es, pues tú eres el juez de lo que es verdadero para ti. Luego, todo sentido reside en ese “parecer-me” o “parecer-te” (φαίνεται), sin este “aparecer” (φαίνεσθαι) no hay sentido posible. Por consiguiente, todo sentido es posible para Protágoras en cuanto hay un cierto aparecer. El sentido no es más que pura apariencia, diría Baudrillard (véase Holzapfel 2005: 173-4), pero apariencia no pensada como lo opuesto a lo real, como lo quería Platón, sino que apariencia pensada como lo único que en realidad hay, tal como Nietzsche lo ha planteado: no es que por mero afán de superficie se niegue un sentido y una realidad trascendentes, sino que más bien, porque eso que

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hay no es otra cosa que superficie, es que se llega a pensar que toda la realidad posible se constituye en la “apariencia”. En este sentido, la frase de Protágoras nos recuerda la interpretación que da Jaspers, precisamente, del Übermensch de Nietzsche como aquel “ente que se produce a sí mismo” (ein sich hervorbringendes Wesen), pues el hombre protagórico, tal como el Übermensch nietzscheano, es un hombre pensado como aquel animal que en su hacer se hace a sí mismo radical y autónomamente (véase Holzapfel 2005: 28). Tal como ocurre en Nietzsche con el Übermensch, en Protágoras se trata de que el hombre es quien se va construyendo a sí mismo como su propio y soberano juez. Es por esto que el hombre protagórico no correspondería a lo que M. Eliade ha llamado una concepción “estática” del hombre, sino que, más bien, Protágoras ya sabía que es el hombre quien se hace a sí mismo dinámicamente como creador del sentido (Holzapfel 2005: 139-140).

II. ¿Donación o dotación del sentido? Para proseguir en nuestra empresa de interpretar la doctrina del Homo mensura como precedente de una teoría del sentido, parece necesario abordar la siguiente cuestión —de la cual se ocupa por cierto también el profesor Holzapfel—: si el sentido resulta de una posición, de un poner el sentido el hombre, o más bien de una cierta entrega del propio sentido que posibilita entonces su búsqueda por parte del hombre. A la primera situación el profesor Holzapfel la denomina “dotación” de sentido y a la segunda “donación”: “sentido lo hay para el hombre, lo cual no significa en absoluto asumir que él simplemente crea el sentido. Al respecto, cabe decir que en el sentido hay algo que construimos, pero también hay algo que se dona. A lo primero podemos llamarle ‘dotación’ y a lo segundo, ‘donación’ de sentido.” (Holzapfel 2005: 25-26). El asunto no es fácil, sólo podemos aquí aventurar una interpretación, él nos remite a las discusiones más intricadas de la filosofía: ¿es el conocimiento una creación de nuestro aparato cognoscitivo o responde y es fruto de un dato externo cuya existencia es absolutamente independiente? Holzapfel: “…el saber… en la medida en que se liga con la intuición y la revelación (en términos fenomenológicos), se apoya por sobre todo en una donación de sentido, mientras que el saber en tanto conocimiento científico es fundamentalmente dotación” (Holzapfel 2005: 114).

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La frase de Protágoras parece decirnos —en una de sus interpretaciones al menos— que el sentido no se dona a sí mismo, sino que se pone, todo sentido es siempre fruto de la capacidad “significadora” del hombre. Si el hombre es la medida de todas las cosas, es él el que les impone una cierta significación; las cosas no pueden poseer un sentido que les venga dado por ellas mismas, ni tampoco desde fuera por algún tipo de “ser superior” —como quería Platón cuando hacía del “dios” la medida de todas las cosas (ver nota 5)—, sino que es siempre el hombre, asumido como tal en su finitud y como ente que se hace a sí mismo radicalmente, el cual llena todo de significado. En este punto nos puede ser de ayuda la discusión planteada por Platón en el Cratilo. En este diálogo Protágoras es traído a colación con motivo de la discusión de si los nombres de las cosas y de las personas son por naturaleza (φύσει) y revelan su esencia (οὐσία), o por el contrario, resultan de la pura convención (νόμῳ). Protágoras, según Sócrates, es partidario de esto último, pues, al afirmar que “el hombre es la medida de todas las cosas […] y tal como me parecen a mí…, así son para mí, y tal como te parecen a ti, así son para ti” (385e) no sólo pensaba que los nombres existen por convención, sino que, más aún, los seres mismos (τὰ ὄντα) se nos presentan a cada cual de una forma diferente. Queda puesta en juego así la univocidad del conocimiento. No hay un sustrato que se nos entregue y que contenga lo “esencial”, un eidos o una ousía a la manera platónica y aristotélica, ni tampoco hay en los hombres una subjetividad universal contenedora de los principios a priori para el conocimiento, a la manera kantiana, que puedan sostener y dar fundamento a un conocimiento universal. Lo propio ocurre, por lo tanto, con el sentido, a saber: para Protágoras no hay un sustrato contenedor del sentido que deba ser puramente interpretado para poder llegar a comprenderlo, es un “contrasentido” buscar propiamente el sentido, pues lo que verdaderamente sucede no es más que su posición por parte del hombre que lo busca. El hombre, para Protágoras, no es el animal que busca el sentido, sino que ante todo es el que lo pone, es quien da sentido, es el dador de sentido. Nos parece que el problema de la relación donación-dotación, en los términos del profesor Holzapfel, puede llegar a ser sumamente conflictivo desde la perspectiva de Protágoras, pues para él lo que constituye de modo exclusivo al sentido y, finalmente, al hombre mismo, es su cualidad de significador, dotador, por lo que en estricto rigor no habría donación. Sin embargo, a pesar de la imposibilidad de que originariamente el sentido pueda darse a sí mismo, sí es posible que él sea de alguna manera buscado. Pero ¿cómo

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es que puede el sentido llegar a ser buscado si él mismo no existe más que como una posición nuestra, como dotación? ¿Cómo es que nos parece a veces haber encontrado el sentido de algo si somos nosotros mismos quienes ponemos ese sentido ahí? Esto se explica por el hecho de que al ser el hombre el animal que da significado a las cosas, el animal “significador”, él significa las cosas al medirlas, las llena de significado, y por eso él es precisamente el animal que puede preguntarse por el “significado” de las cosas; sólo busca el sentido quien de alguna forma percibe que lo ha perdido, “Sólo se pregunta por el sentido quien en rigor ya experimenta, aunque sea a ratos, su falta” (Holzapfel 2005: 31). Así, el hombre llega a preguntarse por el sentido de sí mismo y de los acontecimientos, para final y radicalmente —desde Nietzsche, si se nos permite aventurar un comienzo—, concebir la pregunta que inaugura toda auténtica teoría del sentido, a saber, la pregunta por el sentido mismo: “la pregunta por el Sentido es en rigor la pregunta por el sentido del sentido” (Holzapfel 2005: 25). El hombre tiene la posibilidad de existir en la verdadera “preguntabilidad” (Weischedel) sólo cuando es capaz de hacerse la pregunta más radical de todas, y, en cuanto tal, la única verdadera pregunta, a saber, en una de sus formulaciones: ¿el mundo, mi vida, mi conocimiento, mis valores, mis creencias, no están atravesados todos acaso por un abismo, un vacío, un absurdo insalvable que nubla y oscurece todas mis creaciones y puede llegar incluso a quitarme a mí mismo todo sustento? Esta pregunta es la que el profesor Holzapfel llamaría la pregunta por el “Trasfondo” (Holzapfel 2005: 37-50) y apunta precisamente al insoslayable problema que arrastra la pregunta por el sentido, a saber, el olvido y el ocultamiento mediante “pantallas” del sumo sin-sentido que domina todo lo existente: “cuando nos hacemos esta pregunta, debemos considerar que lo que se nos muestra como sentido puede ser nada más que una proyección nuestra. Eso implica que todo lo que hacemos está inevitablemente atravesado por la posibilidad del sin-sentido” (Holzapfel 2005: 96). Pero con esto ya pasamos a la cuestión siguiente.

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III. Finitud del sentido. Para Protágoras no hay sentido o referente trascendental absoluto. Su posición en torno al problema de los dioses lo deja en clara evidencia. En el diálogo Teeteto Platón parafrasea su obra Sobre los dioses: “nobles jóvenes y ancianos, habláis demagógicamente, cuando os sentáis unos al lado de los otros y hacéis comparecer a los dioses, a los que yo excluyo de mis discursos y escritos, sin pronunciarme sobre si existen o no” (162d-e); Diógenes Laercio también lo cita: “sobre los dioses no poseo el conocimiento de si existen o de si no existen” (IX 51). Este controvertido texto le habría costado a Protágoras una condena por impiedad. Para Protágoras es “demagógico” hablar de fundamentos trascendentes del sentido, como los dioses. El Profesor Holzapfel bien señala que lo propio de una fundamentación metafísica del sentido es establecer una justificación absoluta y definitiva que permita elevar un sentido unívoco y arquetípico, como si hubiera una especie de razón suficiente (Leibniz) suprema que todo lo sostuviera (Holzapfel 2005: 155). Es claro que Protágoras no considera el asunto de este modo, más bien rechaza toda justificación definitiva y absoluta del sentido cuando señala: “lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un particular o una ciudad” (Teet. 168b), con lo que Protágoras no está negando la posibilidad de un acuerdo colectivo en torno al sentido —como vimos más arriba—, por cuanto no sólo es cada cual quien en su parecer le da el ser a las cosas, sino que también es posible a la ciudad en su conjunto establecer sentidos. Pero siempre la capacidad de dar sentido radica en el hombre mismo y jamás en un agente externo que nos viniera a dar el sentido de algo de una manera mágica; esta es la significación última del agnosticismo y el ateismo de los sofistas en general: esos dioses de los que habla la gente no son más que proyecciones humanas de sentido, y en cuanto tal, necesariamente finitas y limitadas a las representaciones de cada cual. Es por ello que el pensamiento sofista en general y el de Protágoras en particular, acusa un elemento práctico importante dentro de su constitución. En el diálogo Protágoras, por ejemplo, Platón presenta al Sofista en su verdadero doble aspecto teórico-práctico, como “el más sabio de los hombres de ahora” (309d) y como “un entendido en el hacer hablar hábilmente (δεινὸν λέγειν)” (312d). Pero es Protágoras mismo quien toma la palabra para explicar su actividad educativa: “Mi enseñanza (μάθημα) es la buena administración de los bienes familiares (εὐβουλία

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περὶ τῶν οἰκείων), de modo que [el joven] pueda dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz (δυνατώτατος) de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir (πράττειν καὶ λέγειν)” (319a). Pero esto no significa que el pensamiento sofista es pura “practicidad” —hemos visto que su dimensión teorética es fundamental—, sino que responde a una forma de “pensamiento en la finitud” que no acepta los fundamentos trascendentes de sentido, y que más bien entrega esa posibilidad —la de dar sentido— ya no a un “Demiurgo”, a una “Idea del Bien”, sino a elementos tan prácticos como el vencer en los discursos y en los tribunales, de modo de posicionarse poderosamente dentro de la polis. El asunto es el siguiente: mientras se siga considerando el problema del pensamiento sofista a la luz de la dicotomía retórica-filosofía, persuasión-pensamiento, tal como fue planteada por Platón, nunca podremos llegar a una comprensión certera y auténtica del movimiento sofista (véase Schiappa 2003:201). Ahora bien, volviendo al problema del trasfondo y de las pantallas del sinsentido, si el hombre es quien pone precisamente el sentido, como señalaría Protágoras, ¿no podemos pensar acaso —tanto o más que con las justificaciones metafísicas del sentido— que cada vez que el hombre da sentido a algo no es más que en base a una mera apariencia, y como tal, una pura pantalla de lo que habría tras bambalinas, el abismo y el sin-sentido radical, es decir, como una mera pantalla del trasfondo (Holzapfel 2005: 46)? Deleuze ya ha indicado —en un tono bastante protagórico, según lo venimos entendiendo aquí— que somos maquinas proyectantes de sentido, y que el sentido se caracteriza precisamente porque no lo hay, porque lo que hay es un vacío o hueco (véase Holzapfel 2005: 158-9). De modo que una frase como “todo pasa por algo” (razón suficiente) no es más que una pantalla del sin-sentido pues precisamente lo que acontece es que si pensamos radicalmente el problema del sentido “nada pasa por algo”. Sin embargo, en Protágoras no se trata de hacer del sentido un asunto imposible, ni de mostrar de modo negativo, la nihilidad del sentido. En esto, podemos decir, Protágoras no es un pensador del nihilismo, como por ejemplo si podría serlo un Gorgias, pues el sofista de Abdera es, si se me permite la expresión, un humanista radical7, por cuanto en estricto rigor a Protágoras no le interesa negar la posibilidad de

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Aún con todas las críticas que se merece, no está del todo equivocado el filósofo del pragmatismo inglés Ferdinand Schiller (1911) cuando concibe a Protágoras como el primer gran humanista.

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fundamentos trascendentes del sentido (por eso se presenta como agnóstico y no como ateo, como otros sofistas lo hacen), sino que lo que le ocupa es mostrar el hecho de que está en la potestad del hombre significar, que es el hombre el que está radicalmente echado —arrojado diría Heidegger— a tener que dar sentido a las cosas. De modo que es esto lo que quiere decir su frase “el hombre es la medida de todas las cosas”: el hombre es impelido por su propia constitución a tener que significar. El sentido, pensado de este modo, se asemeja a aquella otra determinación que posee el hombre, a saber, su relación con la verdad. Nietzsche ha planteado esta relación del modo más radical: la verdad es aquel dulce engaño sin el cual los hombres no podrían hablar, ni entenderse, ni organizarse, ni por lo tanto subsistir, de modo que la verdad es el artificio necesario para el hombre y su subsistencia sobre el planeta. Así también, podría decirse, el sentido es similar a esta determinación de la verdad, por cuanto él está siempre presente y no nos es posible en tanto hombres liberarnos de él, pues es necesario para nuestra subsistencia. Es cierto, alguien podría decir “yo vivo el día a día sin sentido”, pero ¿no involucra acaso de suyo ya un sentido incluso tomar el agua necesaria para seguir subsistiendo? Mientras el hombre no se asuma de modo radical como ser finito y de alcances finitos y como aquel ente que se hace a sí mismo, todo sentido que él genere no será más que una pantalla del sinsentido. Protágoras nos diría: el único verdadero sentido posible es el sentido que se da en la finitud. Asimismo, un Nietzsche o un Deleuze nos dirían: todas esas proyecciones que pretenden trascender la finitud humana, el sentido único, la verdad absoluta, Dios, alma, no son más que vanas sombras y pantallas. Hölderlin dijo románticamente y con toda razón: Ein Zeichen sind wir, deutunglos. Pero, con Protágoras, habría que decir más bien: un signo somos, cuya significación no está más que en nosotros mismos.

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2011-09-01T14:25:00.001-07:00

Estas son las maravillas de Vladebog desde DeviantArt.
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Filosofía Vladebog

2011-08-20T07:17:00.001-07:00

Cristo Christ.

Filosofia. Vladebog.
Yo amo la filosofía.
Filosofía en Español.
Filosofía latinoamericana.
Imágenes de Filosofía.
Imagend e Filosofía.
Filosofía UAZ
Filosofía Universidad Autónoma de Zacatecas
Unidad Académica de Filosofía
Licenciatura en Filosofía
Maestría en Filosofía UAZ
La muerte de la filosofía

Ser y No-Ser (Alteridad) Leopoldo Zea. América como conciencia.

2011-08-19T15:15:00.000-07:00

Figura 1. Alteridad.

Nosotros y nuestra relación con occidente. (experimentando con/sobre Leoplodo Zea)

Nosotros.

¿Qué somos?

No hay meta, no hay competencia. Occidente es nuestro espejo.

Nuestra definición es ilusión de identidad.

La verdad es pluriversal, velada tres veces (1.Oriente 2. Occidente 3.Prehispanicidad)

La identidad es un falso camino.

No han faltado voces exigiendo una especie de cultura autóctona, sin liga alguna con cualquier otra cultura. (Error)

Se nos hace patente nuestra dependencia con una cultura que no-es nuestra.

De esta cultura hemos querido sacar siempre la solución de todos los problemas temiendo no poder hacerlo por nuestra cuenta.

La crisis actual es lo que nos ha obligado a un replanteamiento del problema.

No falta quien piense en del coloniaje cultural (lugar común, cliché...).

¿Es posible romper, así sin más ni más, con una cultura con la cual hemos estado ligados durante varios siglos?

La cultura superpuesta.

O bien, preguntarnos si no será nuestra relación con la cultura, una relación semejante a la que tiene el hijo con el padre.

De ser ésta la relación, resultaría que esa cultura que consideramos como ajena vendría a sernos tan propia como lo es la sangre que el hijo recibe de su padre. Si nos fijamos en la primera posible relación, la de la cultura europea frente a la oriental, observamos que el oriental no adopta de la cultura occidental sino lo superficial, lo que pertenece al campo de la llamada civilización: instrumentos especialmente mecánicos.

Esta adopción ha sido siempre obligada por las circunstancias.

Allí está el Japón y ahora la nueva China.

El oriental se ha visto obligado a adaptar los instrumentos mecánicos de la civilización europea para poder detener el dominio de ésta. Adopta su técnica, pero no sus sistemas de vida y concepciones del mundo.

El oriental no hace sino adaptar su mundo cultural a las circunstancias que le son impuestas. A este hombre no le preocupará mucho la suerte que pueda correr la cultura occidental; todo lo contrario, eliminándose esta cultura se eliminan las complicaciones que ella le impuso.

Figura 2. Identidad y Alteridad.

Ahora bien, ¿podemos nosotros los americanos pensar lo mismo respecto a occidente?

¿Podemos pensar, como el asiático, que dicha cultura ha venido a complicar nuestra circunstancia, y que eliminándola eliminamos sus complicaciones?

Si podemos pensar tal cosa será porque somos poseedores de una cultura que nos es propia; equivaldrá a pensar que poseemos una cultura que no ha podido alcanzar su expresión justa debido a la fuerza que sobre ella ha hecho occidente. De ser así, la crisis de la cultura occidental no debe preocuparnos en lo más mínimo; dicha crisis lejos de ser un problema aparece como una solución, equivale a la llegada de una ansiada libertad. Pero ¿es así como lo sentimos?

Habrá que preguntarnos cuál es la cultura que consideramos como propia, cuál es la cultura que occidente ha impedido que desarrollemos. Acaso se puede pensar en la llamada cultura precolombina; la cultura indígena existente antes de la Conquista. De ser ésta la cultura que consideramos como propia habrá que ver qué relación tiene con nosotros. Si comparamos esta relación con la que nos ha servido de ejemplo, la cultura oriental, veremos que nuestra relación con la cultura autóctona americana no es la misma que la del asiático con la cultura autóctona de Asia.

El oriental tiene una concepción del mundo que no ha dejado de ser oriental, no ha dejado de ser la misma de sus antepasados. En cuanto a nosotros, ¿podemos decir que nuestra concepción del mundo es la indígena? ¿Tenemos una concepción del mundo azteca o maya? La verdad es que este tipo de concepciones son tan ajenas para nosotros como las asiáticas.

De no ser así, sentiríamos por los templos y divinidades aztecas o mayas, la misma devoción que siente el oriental por sus antiquísimos templos y divinidades.

Lo que decimos de los templos y divinidades podemos también decirlo de toda la cultura precolombina. Entonces

¿qué es lo nuestro?

Porque nos sucede algo muy grave: somos conscientes de que occidente no es nuestro, que lo imitamos, pero si buscamos en nosotros mismos no encontramos lo que podríamos llamar nuestro.

Parece que lo nuestro no es sino un anhelo, un llegar a ser, un futuro, en una palabra: lo nuestro parece ser un simple proyecto. Es algo que tenemos que hacer, no algo hecho.

Sin embargo, hay alguna cosa sobre la cual nos apoyamos, un punto de partida, una visión de mundo conforme a la cual tendremos que hacer esta nuestra anhelada cultura.

Este algo no hemos podido hacerlo nosotros mismos; nos hemos encontrado con un ser que no hemos hecho. Tenemos un modo de sentir el mundo y de vivir la vida, el cual no hemos realizado; pero que no por esto deja de ser nuestro.

Ahora bien, este nuestro ser no puede haber sido heredado de la cultura precolombina.

Cierto que somos el fruto de un mestizaje; pero lo que corresponde al indígena se ha fundido en tal grado que ya no tiene para nosotros ningún sentido.

La cultura precolombina carece de sentido para nosotros; no nos dice vitalmente nada.

Existe un punto de vista, el nuestro, para el cual es plenamente ajena. Este punto de vista es el que podemos llamar americano.

Para nosotros, americanos, la cultura precolombina carece del sentido vital que tenía para el indígena. Pero ¿si no nos apoyamos sobre la cultura precolombina, sobre cuál lo haremos? ¿Acaso sobre la cultura europea? Ya hemos visto cómo en vez de sentirnos herederos de tal cultura nos sentíamos una especie de imitadores, esto es, copistas de algo que no es nuestro.

La sentimos demasiado grande para nosotros. Es cierto que adoptamos las ideas de esta cultura; pero no podemos adaptarnos a ellas, nos parecen demasiado grandes. Nos atraen dichas ideas; pero al mismo tiempo nos sentimos incapaces de realizarlas. Sentimos sus ideales como si fuesen nuestros ideales; pero no los aceptamos como propios. Decía más arriba, que acaso nuestra relación con la cultura europea fuese una relación semejante a la que tiene el hijo con su padre. Sin embargo, nosotros no lo sentimos así, a pesar de que nuestro modo de pensar y nuestra concepción del mundo, son semejantes a los del europeo.

Occidente tiene para nosotros un sentido del que carecen las culturas autóctonas de América. Sin embargo, independientemente de esto, no sentimos occidente como nuestro. Lo que de ella tenemos no lo sentimos como el hijo siente los bienes que del padre ha heredado. En realidad no nos sentimos como hijos legítimos, sino como bastardosque usufructúan bienes a los cuales no tienen derecho. Nos servimos de estos bienes pero lo hacemos con timidez, como si temiésemos que nos reclamase su legítimo poseedor.

Figura 2. Idetidad es Tautología.

Al usar alguna de sus ideas tenemos siempre el cuidado de hacer patente su procedencia.

Y cuando no se acusa esta procedencia, no faltará el denunciante que se encargará de acusar tal procedencia.

Es aquí donde se encuentra el nudo de nuestro problema por lo que se refiere a nuestras relaciones con la cultura.

Nuestra manera de pensar, nuestras creencias, nuestra concepción del mundo, son europeas, son hijas de la cultura occidental. Sin embargo, a pesar de que son "nuestras" las sentimos ajenas, demasiado grandes para nosotros.

Creemos en ellas, las consideramos eficaces para resolver nuestros problemas; pero no podemos adaptarnos a ellas.

¿Por qué?

17. Inadaptación del hombre americano.

Hemos dicho que sentimos a la cultura occidental como nuestra, pero que al mismo tiempo sentimos que es demasiado grande para nosotros.

No podemos adaptarnos a ella.

Nos sentimos cohibidos, inferiores. El mal está en que nos queremos adaptar a la cultura europea, y no lo contrario, adaptar ésta a nosotros. No podemos negar que las creencias de la cultura europea, su sentido de la vida, son nuestras; pero lo que no es nuestro son sus circunstancias.

Tenemos nuestras propias circunstancias.

Ahora bien, lo que nosotros tratamos de hacer es adaptar nuestras circunstancias a las ideas o creencias de la cultura europea.

Lo que equivale a querer someter la realidad a las ideas. En vez de hacer lo contrario, adaptar las ideas o creencias a nuestras circunstancias. Es ésta la causa por la cual sentimos que la cultura europea es demasiado grande para nosotros.

Y es que a pesar de este sentimiento no nos atrevemos a recortarla.

No nos atrevemos a adaptarla a nuestra circunstancia o situación vital.

Recortar, adaptar lo que hemos heredado a nuestras necesidades, es reconocer nuestra personalidad, es reconocer nuestro propio ser.

Es sabernos americanos.

Pero es esto, precisamente esto, lo que estamos empeñados en no querer reconocer. Es a esta enfermedad a la que en Hispanoamérica llamamos criollismo.

El criollo es un inadaptado. No se siente ni americano ni europeo. Se siente superior a uno e inferior al otro.

América le parece poco, Europa demasiado. Desprecia a lo americano y está resentido contra lo europeo. Cuando habla de hacer una cultura americana, lo que verdaderamente pretende es mostrar que es capaz de realizar lo mismo que el europeo, exactamente lo mismo.No se trata de hacer una cultura propiamente americana, sino de demostrar a Europa que el americano puede hacer lo mismo que ella. O en otras palabras, el criollo trata de demostrar que es tan europeo como el nacido en Europa. Ésta es la razón por la que no se atreve a modificar las ideas de la cultura europea. Porque modificarlas equivaldría a reconocerse inferior, a reconocer su incapacidad. Hay que demostrar todo lo contrario, que el americano puede hacer lo mismo que el europeo. Si las circunstancias no se amoldan ¡peor para las circunstancias! Si América no se adapta ¡peor para América! En el fondo, este hombre sufre un gran vacío.

Siente que no puede alcanzar lo que anhela; que no puede hacer de América otra Europa América, pese a todos sus esfuerzos, se resiste siempre a ser lo que no es.

América como tal, no sólo el Continente Americano, sino América como conjunto de sentidos, es un producto, fruto de la cultura occidental. Es su obra, una de sus creaciones. Porque esta América, desde su mismo nombre, no tiene sentido sin la Europa que la incorpora en su historia. En América arraiga y vive la cultura occidental, es su más viva continuación.

Pero ser continuación de algo no implica ser repetición de eso que se continúa.

Nuestra cultura, por esta razón, no puede ser una repetición de la cultura europea aunque sea su más segura continuación. Por sus venas corre esta cultura; pero su destino tiene que serle propio, el que le corresponda dentro de las circunstancias que le han tocado en suerte. La inadaptación que como cultura hemos vivido hasta ahora tiene su origen en nuestra incapacidad para reconocer esta situación.

Nos hemos negado, mediante múltiples subterfugios, a reconocer que somos mexicanos.

Nos hemos empeñado en des-hacernos en vez de continuar la hechura que nos había sido donada.

Con ello no hemos hecho otra cosa que detener nuestra historia.

Nos hemos negado a tener una historia propia, nos hemos negado a hacerla.

Nos hemos negado a tener un destino.

18. América como tierra de proyectos.

América en relación con la cultura occidental no ha sido otra cosa que tierra de proyectos.

Tierra ideal y, por lo mismo, tierra del futuro.

Europa ha sido la primera en negar una historia a América.

Le ha dotado de futuro pero arrancándole todo posible pasado.

América es un Mundo Nuevo y, por serlo, un mundo continuamente sin historia.

El hombre europeo ha visto siempre en América la tierra en que pueden llegar a ser realizados sus sueños.

Por esto no acepta una América que haya creado algo; América es sólo posibilidad, no realidad.

El futuro de América es prestado, se lo han prestado los sueños del hombre europeo.

En este ser el futuro de Europa, lo que aún no ha sido ni es, está la continua novedad de América, su ser siempre tierra nueva, tierra de proyectos. Ahora bien, tal cosa ha venido a originar la despreocupación que por su pasado siente el americano.

El hombre americano se ha venido sintiendo sin historia, sin tradición, a pesar de llevar a cuestas varios siglos. Falto de tradición, el americano se pasa la vida en proyectos.

Lo que ayer hizo no influye en lo más mínimo en lo que haga mañana.

De esta manera es imposible la experiencia.

Siempre se estará ensayando algo nuevo.

Y este ensayo carecerá siempre de arraigo.

Se ha definido al hombre por su historia.

Se ha dicho que el hombre se diferencia del animal, o de cualquier otro ser, porque tiene historia.

Pero si tal cosa es así, podría surgir un grave problema, y es el de saber qué tipo de hombre es el americano, ya que parece no tener historia.

Sin embargo, el americano, como todo hombre, tiene su historia.

Pero acaso se diferencie de otros hombres en que no quiere reconocer esto, en que no quiere reconocer su pasado.

Pero es este su pasado el que hay que sacar a flote, porque en él se encuentra el origen del carácter que le señalamos.

La historia del hombre americano está formada por este su querer vivir en el futuro; por este negarse a reconocer que tiene una circunstancia que le es propia; por este empeñarse en ser utopía europea; por este negarse a ser americano.

Es ahora cuando América vuelve los ojos a sí misma y busca una tradición; aunque sea ésta una tradición hecha de negaciones.

Sin embargo, dentro de ella está la esencia de lo americano y la posibilidad de su realización.

Ahora es cuando América necesita de una tradición; pero ésta no se encuentra ni en la destruida cultura precolombina, ni en la europea.

La tradición está en lo hecho ya por América.

Porque siempre ha hecho algo aunque este algo pueda parecer negativo.

Este estar ligada América al futuro de Europa, este ser algo que no es aún, ha originado el sentimiento de inferioridad ya señalado.

De América podríamos decir lo que Scheler dice del espíritu: que por sí mismo es impotente para realizarse.

América se ha presentado en la cultura occidental como un valor a realizar por Europa; pero irrealizable por sí misma. Es simplemente un valor, Y como valor impotente. Es este sentimiento de impotencia el que anida en el hombre americano.

Porque América, si bien sabe que es el futuro de Europa, no sabe qué clase de futuro es.

No es América la que hace sus propios planes, sus propios proyectos, sino que espera a que se los hagan.

El americano no quiere hacer de América sino lo que el europeo quiere que sea.

19. Sentimiento de inferioridad

El no ver en América sino lo que Europa quiere ver; el querer ser una utopía en vez de una realidad, provoca el sentimiento de inferioridad.

Lo real, lo circundante, es visto por el americano como algo inferior en comparación con lo que considera debe ser un destino, un destino que nunca se realiza, un destino utópico.

Lo propio del americano es considerado por este mismo como de poco valor.

Se empeña en realizar modelos que le son vitalmente ajenos.

Se empeña en imitar.

El sentimiento de inferioridad se muestra en la América sajona en el afán de reproducir en grande todo lo realizado por Europa.

La América sajona se ufana de ser futuro de la cultura occidental.

Toda su propaganda —en periódicos, revistas, cine, etcétera—, está animada por este afán.

Trata de hacer de América una segunda Europa, pero de mayores dimensiones.

Lo gigantesco, lo colosal, es decir, lo cuantitativo, es lo que más le preocupa.

Por medio del dinero y una técnica cada vez más perfecta trata de obtener todo esto.

Pero en el fondo se agita un sentimiento de inferioridad.

No importa la creación original, lo que importa es realizar el sueño de Europa.

Ésta da los modelos, América los realiza en su máxima perfección.

Todo puede ser realizado, basta dar la idea.

Mucho dinero y una técnica perfecta es suficiente.

Se puede crear un arte; pero esto no es lo más importante, no se necesita, se puede comprar.

Todo se reduce a números: dólares y metros.

La América sajona encarna el ideal del hombre moderno: desde la Utopía de Moro hasta las utopías de Wells o Huxley.

Pero todo este gigantismo, este poder reproducir todo en su máxima perfección, en su máximo tamaño o cantidad, no es sino una máscara, una forma de compensar cierta timidez, falta de valor para caminar por sí mismo.

Los norteamericanos parece que no quisieran dejar de ser niños.

Se conforman con sorprender y admirar a los mayores con esfuerzos que parecieran superiores a sus fuerzas.

El hispanoamericano, a diferencia del norteamericano, no oculta su sentimiento de inferioridad.

Todo lo contrario, lo exhibe, se está continuamente autodenigrando.

Siempre está haciendo patente su incapacidad para crear.

No intenta nada por su cuenta, le basta con asimilarse la cultura ajena.

Pero al hacer esto, se siente inferior, como si fuese un mozo vestido con el traje del amo.

Samuel Ramos hace una perfecta descripción del sentimiento de inferioridad del hispanoamericano en su libro titulado El perfil del hombre y la cultura en México.

En este libro muestra cómo el hispanoamericano se siente situado entre dos planos: un plano real y un plano ficticio.

Planos que explican nuestras continuas "revoluciones", lo que más bien podríamos llamar "inadaptaciones".

Estas revoluciones son la consecuencia de un querer adaptar la realidad a proyectos y programas que le son ajenos.

Nosotros los hispanoamericanos estamos siempre proyectando aquello para lo cual no estamos hechos, aquello que nos es ajeno vitalmente.

El resultado tiene que ser el fracaso. Sin embargo, no achacamos este fracaso a la inadaptación entre nuestra realidad y las ideas que se quieren realizar, sino a lo que consideramos nuestra incapacidad.

Nos sentimos inferiores por un fracaso inevitable.

Nos empeñamos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces.

Sin reflexionar que es en estos límites, en este no poder ser plenamente otro, que está nuestra personalidad y, con ella nuestra capacidad para realizar lo que sea verdaderamente nuestro.

No nos encontramos a nosotros mismos porque no nos hemos querido buscar.

Y es que nos consideramos demasiado poco, no sabemos valorarnos.

Esta falta de valoración hace que no nos atrevamos a realizar nada por sí mismos.

Nos hace falta la marca de fábrica extranjera.

No nos atrevemos a crear por miedo al ridículo.

El ridículo, que sólo siente quien se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de creación.

Tememos destacarnos porque no queremos equivocarnos.

Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos, inferiores.

De aquí que sólo nos atrevamos a imitar.

Nuestro pasado parece también ridículo, por ello lo negamos, lo ocultamos o disfrazamos.

No queremos contar con él.

No queremos recordar nuestras experiencias, preferimos las experiencias ajenas.

Faltos de tradición, sin ideales propios, no nos importa ni el pasado ni el futuro.

Lo único que nos importa es el hoy.

Un hoy que nos permita vivir de la mejor manera posible.

De aquí que nuestra política se haya transformado en burocracia.

La política no es sino el instrumento para alcanzar un puesto burocrático que nos permita vivir cuando menos al día.

Nuestras revoluciones, nuestros ideales políticos, degeneran en burocracia.

Esto no quiere decir que tal cosa no suceda en otros países, lo único que se quiere decir es que entre nosotros es éste un mal crónico.

No importan banderas o ideales, éstos no son sino instrumentos para el logro de intereses personalísimos.

El egoísmo es el digno corolario del sentimiento de inferioridad.

Egoísmo que se traduce en desconfianza.

Quien no confía en sí mismo menos podrá confiar en sus semejantes.

Esta desconfianza es la que hace que sea imposible una verdadera política; lo que hace que nuestras luchas con fines sociales se transformen en luchas por alcanzar puestos burocráticos.

El ideal social no cuenta, sólo cuentan los intereses personales.

La verdadera política se basa en la confianza: la coordinación de las relaciones sociales hay que confiarlas a alguien.

Pero si falta la confianza lo único que importará será el logro de la mayor cantidad de ventajas dentro de tales relaciones. En esta forma la política deja de ser tal para convertirse en un modus vivendi.

20. Mayoría de edad americana.

Por lo anterior se habrá podido ver que el origen de nuestros males está en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos.

Nos hemos empeñado, erróneamente, en ser europeos cien por ciento.

Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso.

Consideramos como un mal el ser americanos.

Alfonso Reyes, en sus Notas sobre la inteligencia americana, decía al respecto: "Encima de las desgracias del ser humano y ser moderno, la muy específica de ser americano; es decir, nacido y arraigado en un suelo que no era el foco actual de la civilización sino una sucursal del mundo" (1).

En efecto, así era, lo americano no dejaba que fuésemos europeos, lo cual era considerado como una gran desgracia.

Sin embargo, si observamos todo con otro punto de vista, el legítimo, veremos que tal cosa, lejos de ser un mal, es un bien.

Es el bien que más se puede ambicionar, gracias a él nos encontramos con una personalidad.

Lejos de ser un eco, una sombra, resultamos ser una voz y un cuerpo auténticos.

Gracias a esta nuestra irreductible americanidad nos encontramos, ahora, con la posibilidad de una tarea dentro de la cultura universal.

Ahora sabemos que podemos cooperar en la obra de tal cultura; porque hay en nuestra América material virgen, inexplotado, que puede dar lugar a remozadas formas de cultura.

La cultura necesita ahora de nuevos ideales, de nuevas formas de vida; América puede ayudar a proporcionarlos.

Este Continente puede ofrecer a la cultura nuevos tipos de experiencias humanas que, por ser humanas, valdrán para todo lo humano; en especial para el hombre que ahora se encuentra en crisis buscando dónde apoyarse.

Pero esto no quiere decir que vayamos a cometer el pecado contrario; que vayamos a caer en el extremo opuesto: que nos sintamos ajenos a la cultura europea, queriendo borrar toda relación con ella.

Querámoslo o no, somos hijos de dicha cultura; esto es algo que no podemos negar ni evitar.

De Europa tenemos el cuerpo, el armazón, la base sobre la cual nos apoyamos.

Lengua, religión, concepción de la vida, etcétera, las hemos heredado de la cultura europea.

De todo esto no podremos desprendernos sin desprendernos de una parte de nuestra personalidad.

No podemos renegar de tal cultura como no podemos renegar de nuestros padres.

Pero así como sin renegar de nuestros padres tenemos una personalidad que nos diferencia de ellos, también tendremos una personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la cual somos hijos.

Si hacemos consciente nuestra verdadera relación con la cultura europea podremos eliminar el sentimiento de inferioridad que nos agobia.

Eliminado tal sentimiento podremos dar origen a un nuevo sentimiento, el de responsabilidad.

El hombre americano debe sentirse responsable ante el mundo, debe tomar la tarea que le corresponda.

Este sentimiento es el que Reyes ha denominado "mayoría de edad".

Por medio de él, el hombre americano entra en la historia, toma el puesto que le corresponde.

El americano responsable reconoce que tiene un pasado, acaso poco brillante, pero no reniega de él; de la misma manera como todos nosotros reconocemos que tuvimos una infancia sin que nos avergüence recordarla.

El americano se sabe legítimo heredero de la cultura occidental y por lo mismo debe reclamar su puesto en ella.

No debe seguir viviendo de tal cultura, sin más ni más, sino colaborando en ella.

Se ha llegado a la mayoría de edad, a la de la responsabilidad, ahora le toca un puesto activo, de colaborador; ahora debe resolver por sí mismo sus problemas vitales; que al resolverlos irá también resolviendo varios de los problemas de la cultura occidental por lo ligado que está con ella.

En nombre de una América consciente de su tarea, un americano, Alfonso Reyes, reclama ahora "el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado".

Dirigiéndose a los más altos representantes de la cultura contemporánea dijo en memorable ocasión: "Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros."

En efecto, es ahora, en esta crisis en que se encuentra la cultura en general, que nuestro aporte puede ser valioso, como lo será el de todos los pueblos que tengan conciencia de esta ineludible responsabilidad. (1) Alfonso Reyes, en Última Tule.

Leopoldo Zea

América como conciencia. México: UNAM, 1972. 133 pp. (Primera edición: México: Cuadernos Americanos, 1953)

IV América en la conciencia europea

21. América como creación utópica de Europa

Ya hemos dicho que América es una creación europea. América surge como realidad dentro de la vida cultural europea en una de las grandes crisis que sufre esta cultura.

El descubrimiento del Continente Americano se origina en la ineludible necesidad que siente el europeo de un mundo nuevo.

El azar no cuenta para nada en esta aventura.

Europa necesita de América, por esto la descubre.

Colón no se ha tropezado con ella debido a un azar, la encuentra porque buscaba una tierra donde podrían ser realizados todos los sueños y esperanzas del hombre del cual era él mismo un prototipo.

Antes de su descubrimiento América existía ya, aunque su existencia jamás antes había preocupado al europeo.

Estaba aquí, en este mismo lugar geográfico en que fue descubierta.

Pero antes no se le había ocurrido al europeo buscar tierras distintas a las suyas.

Nunca antes había sentido el afán de desparramarse por tierras desconocidas.

Antes de este momento histórico el europeo había mostrado un gran respeto por lo desconocido.

Le bastaba su fe, por la fe le era todo conocido, no tenía necesidad de comprobar nada.

Sin embargo, en un momento que se semeja mucho al nuestro, dicha fe no le bastó ya.

Un buen día se encontró flotando en el vacío. Falto de fe todo su mundo se derrumbaba, entraba en crisis.

El ideal situado en lo alto se desvanecía, se alejaba tanto que se hacía inalcanzable. Era menester buscar nuevos ideales, nuevas creencias, rehacer el mundo.

Pero también era menester buscar nuevos lugares donde colocarlos (1).

Ya no podían ser colocados en el cielo.

Gracias a la nueva física el cielo dejaba de alojar ideales para convertirse en algo frío e ilimitado; en un infinito muerto, mecánico.

Ahora tendrían que situarse los ideales en otro lugar.

Y este otro lugar no iba a ser más que la tierra, el mundo.

Así, en tierras antes desconocidas, en tierras por las cuales el hombre occidental no había antes sentido interés, se colocaron los nuevos ideales.

Todo lo que el europeo necesitaba, todo lo que anhelaba, todo aquello de que carecía, fue colocado en esas tierras desconocidas.

El europeo se lanzó a la búsqueda de estas tierras de promisión.

Viajeros y navegantes daban fe de su existencia. Y es que éstos, como europeos, no veían ahora sino aquello que querían ver (2).

El Continente Americano fue la tierra que mejor se prestó a servir de alojamiento de los ideales del europeo.

América surgió como la gran utopía.

América era la tierra nueva anhelada por el europeo cansado de su historia.

En América el europeo podía volver a hacer su historia, borrar todo su pasado, empezar de nuevo. Europa necesitaba desembarazarse de su historia para hacer una nueva.

Era menester hacer una historia bien planeada, bien medida y calculada, en la que nada faltase ni sobrase. Era necesario un mundo nuevo sin liga alguna con el pasado.

En América podría realizar el hombre aquello que anhelaba cuando hablaba por boca de Descartes diciendo que no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar toda una cultura, cambiándola desde sus cimientos.

En verdad, tal cosa no era sensata, sin embargo, todo hombre la anhelaba; se quería reformar todo, transformarlo hasta sus cimientos.

Había que derribar todo lo existente y empezar de nuevo.

Pero tal cosa sería insensata si se proponía abiertamente.

Había que buscar un subterfugio. Éste lo fue América.

América se presentó como tabla salvadora.

En ella se podía construir, aunque fuese idealmente, todo aquello que se quisiese. Tal acto no era insensato.

América se presentaba como tierra nueva, esto es, sin historia, sin pasado.

La imaginación del europeo colocó en estas tierras ciudades fantásticas, diseñadas conforme al ideal de un solo ingeniero.

Legislaciones, Estados, costumbres y religiones ideales fueron colocados en este Continente; todo a la medida de sus no menos fantásticos moradores.

América no era otra cosa que el ideal de Europa.

En ella se veía lo que el europeo quería que fuese Europa.

Fue el modelo conforme al cual había que rehacer al mundo occidental.

América surgió así, como la suma de todas las perfecciones, como tierra de promisión.

Sin embargo, tales perfecciones le eran ajenas, no eran sino lo que el europeo había imaginado en ella.

La realidad americana era muy otra.

El europeo, atraído a estas tierras por la leyenda, pronto se estrelló contra una realidad que le era difícil comprender.

De aquí surgió la decepción, y con la decepción la inadaptación del hombre que se formó en estas tierras.

Sin embargo, para Europa esta América siguió siendo tierra de promisión, tierra nueva.

La fantasía europea siguió bordando fantasías sobre América. Ésta fue la más perfecta creación utópica de Europa.

22. Una aventura de la conciencia europea.

Descartes al preguntarse sobre las causas de la desigualdad que reinaba en todos los campos de la cultura exclamaba: "¡Cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros!".

En lo hecho por otros se encontraba el origen de todas las desigualdades: políticas, sociales, religiosas, morales y de opinión cultural.

Desigualdades que habían dado origen a sangrientas y largas guerras, apoyadas por la historia, la tradición y las costumbres.

Frente a estas desigualdades la conciencia haría patente la accidentalidad de las mismas, accidentalidad que los hombres habían convertido en algo permanente. Pero había algo permanente y natural al hombre: "la razón o buen sentido". Ésta era "naturalmente igual en todos los hombres", decía el propio Descartes. La desigualdad tenía su origen en algo remoto, pero accidental. En algo que le había sucedido al hombre debido a una serie de diversas circunstancias. A estas circunstancias se referirán todos los filósofos modernos, desde Descartes a Juan Jacobo Rousseau.

9

Decía Descartes: la desigualdad, "la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas". Esto es, la desigualdad tiene su origen en el hecho de que los individuos toman diversos caminos orientados por una serie de prejuicios: educación, costumbres, etcétera, de donde nace también ese considerar las cosas desde puntos de vista diferentes; tan diferentes como los prejuicios impuestos. A estos prejuicios impuestos se refería el filósofo francés cuando decía: "pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores que muchas veces eran contrarios unos a otros, ni unos ni otros nos aconsejaban siempre acaso lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos más que por ésta". Los apetitos y "los otros", como preceptores, son así, la causa de las desigualdades humanas. Cicerón había llamado a lo hecho por los otros, a la historia, "maestra de la vida", pues bien, era esta manera, una de las principales causas de los males que tenía su origen en la desigualdad. ¿Cómo acabar con las desigualdades y, con ello, con todas las miserias que provocan? Rompiendo con el pasado y la sociedad, rompiendo con lo hecho por otros, o, aceptándolo sólo provisionalmente, a reserva de hacer algo nuevo. Pero esta vez algo creado por la razón, que une al igualar. Descartes expresa esta aventura que se halla patente en la convivencia del hombre europeo de esa época. Ya otros hombres se habían lanzado a los mares y a continentes desconocidos para hacer realidad este Nuevo Mundo, Descartes tratará de realizarlo en su propia conciencia. Va a ofrecer las bases de esta nueva aventura. Una aventura a la cual podrán o no concurrir todos los espíritus. Una aventura personal, nacida de la propia convicción que no imita a otros ni invita a ser imitada. Aventura en la propia soledad de la conciencia. Descartes previene diciendo: "Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo. Si, habiéndome gustado bastante mi obra os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y más abundantes mercedes, tendrán, sin duda, más levantados propósitos; pero mucho me temo que este mío no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deben seguir".

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Universidad Autónoma de Zacatecas
Unidad Académica de Filosofía